La prison du désespoir

La vie est un drame, et vaut mieux les provoquer, les drames, que d’en être l’objet. C’est un peu ce que vit un délinquant meurtrier. Ça donne du sang à la vie, soit par l’adrénaline soit parce qu’on le voit s’écouler d’un corps. Cela donne une consistance à la vie qui vous la fait sentir avec le plus d’acuité. D’autant que les intrications du drame sont vraiment impliquantes du fait qu’il s’y joue le jeu de la vie et de la mort : on peut y mourir, soi. Pour cela il est besoin du groupe, mais on y est comme un électron dont on sait qu’il constitue ce groupe, avec des lois relationnelles, des affectivités dont la confiance est une caution qui sert parfois à payer un prix cher. L’essentiel est de se sentir intégré tout en craignant pour sa vie en ayant en réciproque le sentiment qu’on peut ôter la vie d’autrui.

Et puis, il y a la place du pouvoir et celle qu’on y occupe : plus on a de pouvoir plus on est fort, bien sûr, mais plus on doit compter sur les autres qui vous l’accorde et sur ceux qui vont le jalouser. Ces gens ont une vie trépidante, finalement, par rapport à un salarié, mettons… ou même un policier ! Si le pouvoir donne du pouvoir, il protège aussi puisqu’on a le pouvoir par ceux qui vous l’octroient. Le fait de se confectionner une arme donne cette densité à la vie, car l’arme va attaquer et aussi défendre, selon un protocole : on ne sait pas trop quand elle va servir à défendre, mais on sait quand elle va attaquer. Le pouvoir est une bulle dans laquelle on nage et qui peut éclater : c’est un jeu vital.

Tout cela relève d’émotions extrêmement fortes, aigües, transperçantes… et c’est là que se situe la maladie, car le propre de l’émotion est certes d’être vécue, puisqu’elle est le signe d’un mouvement vital, mais cette force dénonce que ce mouvement n’est pas accepté, qu’il transgresse la personne-même qui le vit et devient alors dangereux, pour soi et les autres.

Comme tous vivent sous ce module affectif, ils peuvent tous se sentir vivre et trouvent légitimes de vivre ainsi. C’est une vie tumultueuse et mouvementée ! Avoir le contrôle sur la menace, ou tenter de l’avoir, se dire qu’on a quelque part cette maîtrise, bien que cette puissance soit fragile, vous donne une consistance à la vie que vous ne sauriez avoir en un autre endroit sous une forme aussi intense… pour de tels êtres possédés par de telles formes d’émotion.

Je parlais d’une cause, mais cette cause n’est qu’un prétexte autour duquel s’organise le protocole de la violence, de son ressenti et de la vie qu’elle fait apparaître : plus les formes de ce prétexte sont proches de ce que l’on pense d’elle, plus il implique la personne dans ce protocole. La peur, la crainte et l’effroi sont les émotions les plus violentes vécues par l’humain et après le protocole desquelles il recherche l’harmonie du drame de la vie qu’il n’a été amené à comprendre que sous la forme de la violence.

C’est que le protocole de la violence a ses pions et ses règles, dont on s’assure de la pérennité à travers le fait de vivre. Il y a une confrontation entre qui on aime et ce que l’on aime, et entre comment on aime et ce qui est aimé, car ce qu’on aime ne peut être perdu qu’en perdant soi-même la vie : c’est le drame.

Puisqu’il faut ressentir la vie en soi, quand la vie est anesthésiée de son ressenti, elle a besoin de la violence pour y parvenir, elle se ressent sous la forme d’une violence ; cette violence est à la mesure de cette anesthésie, car pour un même ressenti, la sensation a besoin d’une émotion d’autant plus violente.

Le jeu vital a deux sortes de règles, si on veut : la douceur ou la violence. La consistance du versant de la violence est due à cette anesthésie, tandis que la douceur est précisément ce vécu sans intermédiaire, immédiat. On apprend donc à l’enfance à vivre ses propres émotions en les anesthésiant de sorte que leur ressenti ne puisse plus se faire qu’à travers une violence des émotions. Ainsi, dans le cas de l’anesthésie des émotions, pour se sentir vivre, pour sentir la vie vivre en soi — ce qui semble être un indispensable vital sans doute comme résultat au fait de penser qui est un mouvement de la vie sans véritable expression et est ici et maintenant sans fin — il faut de la violence, la violence est nécessaire.

La résolution selon laquelle la seule possibilité de résoudre un problème ressort de la violence, est apprise à coups de coups : c’est une forme concrète de désespoir, car l’humain est naturellement doté de la possibilité de résoudre ses difficultés relationnelles par des moyens beaucoup moins systématiquement violents (la colère est un acte de violence sporadique et peu fréquent, chez la personne saine). Ce désespoir est totalement ignoré par la société qui en est la pourvoyeuse, car la plus importante détentrice… et personne ne veut voir, percevoir, toucher, appréhender, constater, etc., ce désespoir, car le fonctionnement de cette organisation sociale l’a pour base structurelle : elle génère ce désespoir aussi bien. Les yeux de nos prisonniers sont emplis de la folie du désespoir social, affectif et amoureux.

L’impossibilité de communiquer, qui se change assez rapidement en incapacité, génère ce désespoir, ce manque obtus de ne pouvoir pas se joindre avec une certaine harmonie à autrui. Ce désir de correspondre quelque part avec autrui est un besoin aussi fort que celui d’aspirer l’air pour emplir ses poumons, ou de boire pour étancher sa soif : imaginez le désespoir lorsqu’on vous donne à boire une eau souillée alors que vous avez dans les narines l’odeur de l’eau douce et vous comprendrez ce qu’est le désespoir de ne pas se mélanger à autrui. On ne veut pas inclure dans les actes de nos délinquants ce désespoir qui les mine, les taraude, qui les empêche d’identifier la douleur infligée à autrui. Une telle personne n’a « jamais appris à aimer les gens » et pourtant il ne s’agit pas d’un « apprentissage » mais d’une possibilité qui n’a pas été nourrie, qu’elle a été étouffée, car elle est LÀ, cette capacité à aimer autrui ! Même les religieux en parlent, c’est dire !

Car pour vivre tel qu’elle vit, cette personne de doit pas avoir de scrupules ou de pensées positives d’autrui, c’est une condition inévitable de sa condition. Et cela, elle doit l’apprendre, à son encontre profond. D’autant plus qu’il y a un mur entre les deux armées que l’une ou l’autre ne veut pas franchir, qui accentue encore une condition de cette condition. Ici la volonté ne peut jouir qu’en montrant sa force contre celle de son ennemi voué.

Au reste, il ne faut pas penser que le désespoir est un simple envers de l’espoir, ou son opposé, même si l’un et l’autre sont complémentaires. Le désespoir est quelque chose de profondément ancré dans le soma, tandis que l’espoir est quelque chose d’aérien : l’attache de l’un et de l’autre au soma est différente à plus d’un point.

L’espoir est complémentaire au désespoir en ceci que la profondeur du désespoir ne peut se passer de l’air de l’espoir, sinon le désespoir porterait à une telle dépression que la mort s’en suivrait. Et pour l’espoir, le posséder n’indique pas davantage de satisfaction à la vie : l’état de plaisir de la vie est peut-être un peu moins lourd, mais lorsque la présence de l’espoir se manifeste, c’est que son état est déjà mal en point, qu’il pointe quelque part une touche de désespoir. Ce qu’en disent les religieux est une tautologie : c’est parce qu’on a plus d’espoir qu’on place aux cieux celui qu’on a perdu, cieux dont on attend un généreux retour !

Mais n’en est-il pas ainsi de ces personnes qui veulent, elles aussi, être riches, se différencier démesurément des autres, outrepasser autrui, imposer leur loi, donner des ordres indiscutables, prendre des décisions irrévocables, calquer le monde à l’image de leur pensée, seules ? 86 personnes détiennent la richesse cumulée de la moitié des gens de la planète : où se loge le désespoir et quelle est sa nature, de ces 86 personnes et de celui de la moitié des gens de la planète immobiles ? D’un côté nous avons des gens qui « maîtrisent » ce désespoir et de l’autre, qui sont le jouet de leur propre désespoir, mais tous recèlent au fond de leur soma, cette ancre qui les lient au rejet d’autrui et au refus de s’organiser collectivement pour dissiper cette misère, à sa mise en désespoir ou au maintien de la misère de leurs congénères.

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La führeur de l’espoir

À croire que les gens sont emplis d’un immense désespoir et qu’il suffirait qu’une image trouve à incarner l’espoir de désobliger ce désespoir pour qu’ils adulent cette image comme des fous qui ont enfin trouvé la possibilité de rejeter leur désespoir : ils trouvent dans cette image une raison, une force de ne plus le vivre dans son immédiateté, de le différer en quelque sorte ou de le cacher derrière cette image, cet espoir.

Ce qui me questionne est cette force, cette énergie que détient cette image de dissimuler ce désespoir, force que les gens mettent eux-mêmes en œuvre, en eux ; ce qui revient à dire que la force de ce désespoir est si intense qu’elle en devient insupportable face à l’espoir soulevé par cette image de l’espoir à laquelle, encore, ils donnent, eux, la force. En somme les deux forces ne sont pas identiques, sinon que l’une prend le pas sur l’autre dans un mouvement qui s’exauce en tant que solution à l’absence de ce mouvement. La charge de l’espoir surpasse celle du désespoir, ok, mais il faut que le désespoir devienne invivable pour que cette charge se transverse dans l’espoir — encore que ! il doit rester une charge au désespoir pour alimenter celle de cet espoir ! — et détienne une telle force que la personne, en tant que personnalité, ne trouve plus d’expression que dans ce que cet espoir lui dicte — intensité de l’image — pour que sa réalité (celle de l’espoir) surpasse la réalité du désespoir.

Il y a donc deux mouvements : c’est la charge de l’espoir comme contraste qui donne la force au désespoir ; c’est la charge du désespoir transposée sur l’espoir qui donne celle de l’espoir comme solution exclusive. Le refus de faire face au désespoir donne la charge obnubilante de répondre aux conditions de l’espoir pour que celui-ci devienne une réalité tangible… qui n’est tangible que par la réalité que cette charge lui confère. Ce phénomène de l’obéissance ne regarde pas directement le führer, mais l’espoir qu’il porte, qu’il représente, dont il est l’image : le führer n’est que la représentation de cette charge et comme ce report est un phénomène collectif, social, il détient d’autant de force comme solution à ce désespoir.

Le führer n’a donc qu’à compresser le désespoir pour en extruder une force perceptible et inverser le mouvement de cette force dans un espoir, une image dont il ne se dit pas l’incarnation, mais le moyen de transport, l’objet de l’énergie de cet espoir, l’énergie de cet espoir en tant qu’objet : l’intercédant !

On comprend, dès lors, que cet espoir, ou plutôt l’intensité de l’énergie qu’il détient, ne fait pas voir les incohérences des moyens mis en œuvre par l’intercédant, car on devient soi-même l’intercédant de son propre désespoir dont l’exigence est de refuser de voir son espoir sous sa couleur, car l’action de cet intercédant est précisément d’exacerber cette couleur en la transformant en tolérable. Cette intensité justifiera donc les incohérences de son propre comportement alors qu’il réalise des actes délirants… par désespoir différé. Ou encore, en devenant l’intercédant de l’espoir, on dissimule le désespoir qui lui donne l’énergie et l’usage que l’on fait de cette énergie n’a de finalité que cette réduction du désespoir à ne plus paraître sans regard pour les moyens mis en œuvre… qui peuvent être les pires expressions d’une affectivité sociale malade, je veux dire, dont le désespoir n’est pas collectivement assumé jusqu’à se nuire à soi-même, collectivement.

Ce phénomène d’énergie rendue tolérable par transposition sur un tolérant — une personne ou un objet qui donne l’autorisation contre l’octroi d’une autorité — en vue de se décharger de cette même énergie dont on a changé la dénomination pour la nommer en son contraire, est la révélation d’un enfantillage de la relation des gens au monde, sinon cette transposition serait impossible, car le sens de la réalité des difficultés de la vie est un sens dont la présence et l’acceptation sont indispensables pour résoudre, précisément, ces difficultés de manière relativement satisfaisante ; et c’est dans le mésusage qui est fait collectivement de cette énergie individuelle en tant que somme d’une pensée du monde identique chez tous — constatation secrète du désespoir face à une situation sociale qui vous dépasse individuellement que vous supposez uniquement individuelle bien que sociale — que réside cet infantilisme qui ne pense que par soi et en soi, exempt de sens collectif, social, comme à l’âge de 6-10 ans. Tant que ce désespoir restera individuel, le führer trouvera l’énergie nécessaire et indispensable pour que son image se retrouve dans une représentation de solution à travers une obéissance, dans son adulation ; l’obéissance sert alors — comme toujours — à ne pas penser par soi en tant que détenteur d’une capacité collective de résoudre un problème, à refuser sa responsabilité dans ce transfert d’énergie sur une image, à pérenniser son état d’être en tant qu’insolidaire, à rejeter la douleur du désespoir en l’augmentant par contraste à cet espoir, à se fondre dans la masse pour y ressentir la force de son espoir et en assimilant cet espoir à la solution ici et maintenant de ce qui ne se réalise pas : une solution pratique au désespoir.

C’est que cet espoir engourdit la perception de l’exigüité de la solution qu’il incarne. C’est un peu normal, puisqu’il ne veut pas ressentir la source du désespoir qu’il dissimule et qui pourtant le stimule, je veux dire : la situation qui génère ce désespoir ; et de refuser d’admettre le désespoir qu’une situation génère, ne peut qu’amener à un espoir sans queue ni tête, propre à obéir à une représentation de solution, une image, l’intangible.

C’est dans ce flou qui laisse les solutions hors des précisions d’une affectivité sans équivoque, que se logent les maltraitances de l’obéissance irresponsable. L’obéissance est une recherche déterminée d’une approbation qui elle-même est un espoir de satisfaction dont la qualité est une soumission à ce qu’on se dit impuissant d’assumer, soi. En conséquence, la personne affectivement incertaine se jettera sur ces autorisations — l’obéissance est une autorisation donnée par plus quelque chose qu’on concède comme étant plus que soi — pour se disculper de ses actes de maltraitance dont il désire secrètement la réalisation comme vengeance face à sa propre impuissance vis à vis de la vie : ce sera toujours autrui le responsable de son propre malheur et non pas soi comme être socialement inadapté, alors que possédant le potentiel suffisant et nécessaire pour résoudre collectivement le problème que la vie sociale soulève de sa propre vie.

L’obéissance à une image qui se donne soi-même sa raison, est un aveu d’impuissance à résoudre collectivement — par la recherche du consensus — une difficulté à vivre collectivement.

Psychanalyse et morale sexuelle

Le projet libérateur de la psychanalyse porte-t-il des éléments

qui limitent l’expression humaine, son expansion libre

et décomplexée et qu’apporte en regard l’analyse reichienne ?

 

La relation entre Psyché et Soma (Éros) a été racontée par une légende grecque. Psyché est une femme d’une telle beauté que Aphrodite en devient jalouse, car les gens de son village l’adorent et osent lui vouer un culte. Ce culte irrite la déesse de l’amour qui envoie Éros, son fils, tirer une de ses flèches qui rendent amoureux du premier venu, sur Psyché comme punition. Mais Éros, ému par la beauté de Psyché, décide de la prendre pour compagne en demandant l’aide de Zéphyr qui emporte Psyché alors qu’elle est jetée du haut de la falaise propitiatoire par les gens de son village qui avaient conclu qu’une telle beauté ne pouvait finalement que leur être néfaste : un oracle questionné à propos d’une récolte médiocre avait ordonné cet acte.

Zéphyr, donc, récupère Psyché dans sa chute et l’amène par les airs au palais d’Éros. En ce lieu, elle coule des jours paisibles et sensuels, faits de découvertes de la nature, de la sienne et du monde. La seule condition posée par Éros à Psyché est celle-ci : qu’elle ne devait jamais chercher à le voir de ses yeux ; et pour cela, il ne venait la rencontrer que la nuit venue. Elle était heureuse et lui aussi : cette condition, finalement, qui repose sur une angoisse de ne pas savoir de la part de Psyché, n’incommodait personne, puisque les sensations du corps suffisaient à pourvoir la sensualité et à calmer cette angoisse. Éros, lui, pouvait, le jour, voir Psyché en se cachant et nourrir ses yeux, sa cervelle et son amour de sa beauté.

Au bout d’un temps, Psyché s’est langui de sa famille. Elle demande à Éros de la ramener à son village pour embrasser ses parents et voir ses sœurs. Éros demande alors à Zéphyr de prendre sur son aile Psyché et de la ramener à son village ; et une fois les embrassades terminées, de la reprendre alors qu’elle se jettera du haut de la falaise pour la ramener au palais.

Chez elle, ses sœurs la pressent de lui raconter ses aventures et de décrire ce qu’elle a vécu, où et avec qui : est-il beau, laid, difforme, superbe, etc. Psyché est capable de décrire les murs du palais, mais pas son amant. Aussi, elle décide de trouver un moyen pour le voir.

De retour au palais d’Éros, une nuit, alors que son amant est endormi, elle approche une bougie allumée du visage d »Éros et le voit : elle est ébahie de la beauté de son amant. Et dans un geste maladroit fait tomber une goutte de cire sur l’épaule d’Éros. Éros se réveille sous la douleur de la brûlure et, s’apercevant que Psyché a failli à sa promesse, la chasse hors de son palais de la sensualité. Psyché, misérable et pourvue sur les épaules de la charge de son rejet, s’en va errant à la recherche de la rencontre de son amant de par le monde pour se faire pardonner et reprendre avec lui des jours heureux.

Éros, sous le coup de la colère, va se plaindre à sa mère, Aphrodite qui, se mettant à son tour en colère, condamne Psyché à être enfermée dans la cellule d’une prison. Psyché se plaint d’une telle punition et pour adoucir sa sentence, Aphrodite lui donne successivement trois gages.

Le premier est de trier un tas composé de trois céréales (blé, avoine, orge) en trois monceaux distincts. Devant l’ampleur de la tâche, Psyché est prise de désespoir, mais les fourmis qui trainent toujours quelque part, la prennent en pitié, et réalise le gage dans la nuit. Aphrodite n’est pas contente et lui impose le second gage.

Le second gage consiste à ramener une poignée de la laine issue d’un des moutons paissant dans un pré. Mais les moutons sont craintifs. Cependant, les roseaux lui conseillent alors d’attendre la méridienne, moment où les moutons s’assoupissent, pour réaliser son gage. Et elle rapporte à Aphrodite la laine demandée. Aphrodite, à nouveau n’est pas contente et lui impose le troisième gage.

Le troisième gage consiste à rapporter dans une coupe l’eau de la source noire qui jaillit proche du sommet d’une haute montagne protégée par des monstres. Là encore, Psyché ne voit pas comment réaliser cette demande. Mais un aigle passe par là et, voyant ses larmes sur son beau visage, lui propose son aide. Juchée sur le dos de l’aigle, elle capte dans la coupe l’eau de la source noire et la rapporte à Aphrodite.

Aphrodite, vaincue, lui accorde son pardon, et l’autorise alors à rejoindre Éros qui, impatient, n’attendait  que sa venue.

Voilà l’histoire de Psyché et Éros. La difficulté de relation entre le soma et l’esprit est de comprendre que le premier a un substrat : le corps et que de le percevoir la première fois trouble tant qu’il faille passer par trois conditions somatiques pour s’accorder un retour à l’harmonie. La première est d’accepter les picotements de l’amour, la seconde, le soyeux de l’amour et la troisième la liqueur de l’amour qu’on va chercher en haut des sommets. On est aidé ici par les fourmis, les roseaux et un aigle qui symbolisent trois moments qui se succèdent : le besoin de caresse (les fourmis), la caresse (les doigts des roseaux) et la jouissance de la caresse (l’aigle). Tout cela représente ce qui devrait être et qui n’est pas, ou difficilement.

Comme Psyché est ici seule à réaliser cette reconnaissance, on peut admettre qu’il s’agit d’une re-captation de ses propres sensations liées à Éros par la masturbation : les picotements, le soyeux, la source jaillissante en évitant les angoisses des monstres avant la montée dans les hauteurs.

La psychanalyse est une forme de compréhension de ces trois mouvements dans leur réalisation chaotique : Psyché est séparée du corps (elle veut voir), le corps en est nostalgique (Éros attend impatient Psyché) ; dans ses sensations sans reconnaissance le corps est condamné à l’errance, il doit les retrouver et les reconnaitre à travers des étapes.

Notre société patriarcale a une gestion très particulière des sensations issues du corps, extrêmement restrictives. La grande découverte de Freud a été de montrer que les comportements chaotiques de l’humain proviennent de cette scission entre le soma et l’esprit ; entre ce qui vit et constate qu’il vit et doit trouver des mots pour décrire ce qu’il vit, trop souvent sans ce soucier de la justesse de ces expressions, comme s’il était trop presser de se défaire d’une angoisse. Freud a montré que cette dissension s’exécute dans la famille patriarcale dès le plus jeune âge et que les comportements asociaux étaient la conséquence d’une telle dissension ; et que cette dissension est une séparation grave de l’intégrité humaine. Freud a donc proposé une méthode pour ressouder l’intégrité psycho-somatique de la personne en renouant la logique de la psyché avec celle du soma, par la parole : l’expression psychique et somatique par excellence. Sa théorie s’est développé sur les défenses qu’oppose la psyché à un tel procédé.

Mais Freud s’est vu confronté aux limites de son époque que ses forces personnelles ne pouvaient que plus ou moins assumer : la pudibonderie impose des limites que la raison sait tolérer ; c’est à dire que la vitalité du moment ne peut dépasser celle de son époque sinon qu’en affrontement psychique, ou la reddition. Il a donc atténué la grandeur de la vitalité sexuelle dans la nosologie des névroses et des psychoses (le comportement chaotique de l’intégrité) et a dévié son importance en décrivant un processus d’auto-destruction interne à la machine humaine, antagoniste à Éros : Thanatos.

Ce que raconte le conte est qu’il s’agit d’une simple perte de contact entre deux entités dont les mouvements de distanciation et de rapprochement sont le mouvement de la vie ; et que rien, sinon la colère d’Aphrodite (née de l’écume de la mer : mélange du vent et de l’eau) de s’être constatée scindée par l’action du voir (comprendre) de Psyché, et séparée à la fois de l’adoration (esprit) qui lui est due pour la satisfaction qu’elle apporte au genre humain, de l’amour qu’elle éprouve pour son fils Soma (Éros) et du processus qui se développe dans l’amour somatique, contact, dis-je, que rien ne saurait définitivement annihiler.

Ce que ne raconte pas ce conte est la culpabilité issue de la satisfaction confrontée à un cadre social dispensant une morale qui est intégrée au sujet vivant dès son plus jeune âge. L’interdit dans ce conte consiste à ne pas comprendre ce qui se passe dans l’amour qui joint le corps et l’âme, assemble soi à autrui, rallie le particulier au singulier, donne la sensation d’union au cosmos. Et cet interdit, cette morale, est une condition sociale, pourtant irréalisable, puisque l’humain ne peut qu’être curieux de ce qui se passe en lui et tenter de comprendre ce qui se passe hors de lui. Cette morale est donc promise à être dépassée, inévitablement.

L’apport de Wilhelm Reich, proche du cercle intime de Freud durant plus de 6 ans, à la psychanalyse (l’étude de la relation entre la psyché et le soma par son analyse en vue de leur harmonisation) a été de montrer que cette dissension entre Psyché et Éros, une fois le trajet de la séparation accompli, se manifeste dans le refus de revenir à la situation de satisfaction initiale dans une attitude dont le sujet n’a plus conscience. Ce refus se manifeste par une contraction du système neurovégétatif face à la vivacité des émotions, la vitesse, la force de leur déploiement et leur taux de concentration, devenu peu tolérable.

Car la théorie de Wilhelm Reich sur la cuirasse caractérielle montre qu’il n’est pas si facile de retrouver son intégrité, du fait que cette dissension est devenu super-structurelle, acquise, et sous la forme d’une présence défensive. La défense consiste à la fois à protéger d’un excès d’expression somatique de la satisfaction d’être entier, et à la fois contre les sollicitations qui voudraient vous amenuiser ce que vous posséder, ici et maintenant, de satisfaction. On en est sa propre victime ; on pleure de ne pouvoir pas atteindre une satisfaction plénière (et non pas parcellaire) dont on ressent la présence de la demande enfouie au profond de soi et dont cette présence se manifeste comme un appel sur lequel on ne sait donner de nom, dont on a une connaissance sans mot et sans réalisation, qu’il faut simplement vivre.

Il est à noter que la peur liée au fait de tomber en rêve d’une falaise ou autre endroit des hauteurs, est synonyme chez W. Reich de l’expression psychique de l’angoisse d’orgasme et que Zéphyr est là pour vous rassurer de sa prégnance, de pouvoir en profiter, pleinement.

Le « complexe » de cette société est la satisfaction amoureuse liée à la satisfaction sexuée, issue de la détention d’un des deux sexes (et il n’y en a que deux et seulement deux, qui plus est complémentaires ; les autres « sexes » sont des imaginations humaines propres à un contexte social précis). La découverte de la psychanalyse a été de décrire l’aspect chaotique de cette satisfaction dans la société patriarcale, présente, et ce qu’elle autorise pour se pérenniser à elle-même : la morale sexuelle de son temps. On sait, dès lors, que c’est précisément la séparation de l’amour et de la sexualité qui est ce chaos, le génère et le poursuit. C’est une superstructure qui étaie et chapeaute l’ensemble des pensées, des corps, des relations entre les êtres. Les limitations de la psychanalyse se situeront donc là où elle maintient la superstructure sociale ; mais pour autant, elle permet aussi d’atteinte et de reconnaître ses propres limitations réelles, dont la satisfaction n’est plus seulement imaginaire : nous sommes des êtres limités, bornés par ce qu’ils sont et pourtant à même de jouir de la vie, pleinement, à partir et avec ce qu’ils sont.

Et, selon moi, l’apport de la psychanalyse reichienne est précisément ce retour au soma, à l’Éros, à la sensation du corps, la sensualité acceptée comme partie intégrante de soi et ses conséquences.

La branche somatique de la psyché est la psychiatrie : cette branche sait qu’il y a une relation entre soma et psyché, mais ne sait pas les joindre pour apporter une solution à cette dissension. C’est véritablement un moyen patriarcal de gérer ce qui apporte la folie. Elle soulage par l’apport de substances ou des moyens exogènes ; elle soulage la détresse somatique (et guère plus) issue de cette dissension. Du fait qu’elle est une branche nécessaire au maintien de la structure de cette société, on en est assez facilement une victime (jetée du haut de la falaise en propitiation à sa morale sans être sauvée par Zéphyr). C’est un fait possible qui fait partie du cadre de cette société, dont on peut faire les frais, hélas. Dans les cas de scission grave de deux entités, c’est une sauvegarde. L’attitude de Psyché a été certes le désespoir alors qu’elle se trouvait confrontée à ces gages, mais un retour aux sensations vivantes de sa structure en recherche de satisfaction, lui a permis de se retrouver dans son intégrité.

Les éléments de la psychanalyse qui limitent l’expression humaine sont en conséquence relatifs à ce que contient la psychanalyse de morale de son temps, morale façonnée par des rapports sociaux conditionnés par la marchandise, le salariat, le fétichisme de la valeur et sa forme concrète d’argent, le capital arrivé à une telle abstraction qu’il n’est plus même un objet perceptible, à l’image d’un dieu. Pour autant, si un intérêt du vivant consiste à tâter de ses limites en aveugle (dans le noir de la nuit, sans bougie), il doit savoir ce que le temps lui apporte vraiment de satisfaction sans s’oublier dans ce qui n’est qu’accessoire, gadget.

Dès la publication de « Trois essais sur la sexualité » de S. Freud, la psychanalyse s’est placée comme transgresseuse de la morale sexuelle de son temps, en affirmant que l’enfance est remuée par la sexualité (c’est à dire par la vitalité) et en décrivant certaines de ses formes. Un peu plus tard, W. Reich a poussé plus loin en affirmant que non seulement la sexualité est un point central de l’existence humaine (et qu’en conséquence, ce point n’a pas reçu l’attention jusqu’alors, qui lui est due), mais que sa satisfaction est un critère crucial de la bonne santé psychique, ce qui correspondait selon lui, à une bonne santé mentale et sociale, la capacité de vivre avec autrui. Pour plusieurs psychanalystes, la psychanalyse se plaçait alors trop abruptement contre la morale sexuelle de leur temps, du fait que la maladie affective est liée indissolublement à la génitalité troublée.

Dans la société patriarcale, la morale sexuelle correspond à ce que cette époque considère comme intolérable de satisfaction amoureuse ; et par antithèse les modalités qu’elle tolère de pratiques amoureuses pour éviter d’atteindre la satisfaction. Et parallèlement, c’est aussi la mise en œuvre de la gestion de l’excitation en corrélation avec la régulation de l’angoisse générée par la frustration. Une morale qui s’érige à l’encontre de la satisfaction amoureuse sexuée doit endiguer l’angoisse générée par la frustration et orienter celle-ci vers autre part qu’elle même, la rage qu’elle provoque, sur des objets sans âme qu’elle anime de cette angoisse. Cette morale est aussi bien la morale qui justifie les modalités économiques de la société : la joie devient minérale.

L’impression que donne la société est de toujours être libre de ce que l’on décide, mais il en est de beaucoup moins que ce qu’on en pense, car, de la même manière qu’on est incapable de compter le nombre de publicité qu’il nous arrive de croiser au cours d’une journée (des études démontrent que nous voyons entre 1000 et 3 000 annonces par jour), de même, il ne nous est pas donné de percevoir le nombre d’injonctions négatives que nous subissons sur la sexualité… nombre qui doit être du même ordre.

Cette opposition entre la psychanalyse et la morale sexuelle de son temps a finalement effrayé Sigmund Freud, je l’ai déjà dit, qui a reculé en posant pour établi que le malheur humain est inhérent à la condition humaine (Thanatos). Mais Wilhelm Reich a au contraire démontré que la pulsion au malheur est une pulsion secondaire de la pulsion de vie, que la pulsion de « mort » est une compulsion issue de la résignation de ne pouvoir pas atteindre la satisfaction de l’orgasme.

En tant que moyen, la psychanalyse se pratiquant entre malade affectif et psychanalyste, et lorsque le but de la psychanalyse se réduit à l’intégration sociale de la personne comme aboutissement de son bien-être, le retour à une sexualité satisfaisante a égaré sa centralité et finalement, son aspect révolutionnaire, son aspect dérangeant, sinon même bouleversant au niveau social. Mais W. Reich a poursuivi ses investigations sans se soucier de ces vieux empêchements, de ces restrictions au bonheur, à l’inertie humaine face à ses malheurs, en visant la dissolution de l’armature de cette morale sexuelle, la superstructure sociale.

Les diverses moyens mis en place par W. Reich (cabinets ambulants, dispensaires, conférences, collaboration à un parti politique, etc.) auprès des « masses » laborieuses (la plupart pauvres et démunies devant les arguments autoritaires – non seulement la police et la justice, mais face au simple contre-maître ou au patron), ont au contraire été des oppositions pratiques à cette morale sexuelle : W. Reich ayant été amené à définir ce qu’est la santé affective, cette morale sexuelle devenait manifestement nocive pour le maintien de cette bonne santé, car l’absence de névrose comme forme de soumission, qu’elle soit directe ou indirecte, à l’ordonnancement moral, relève de cette satisfaction amoureuse. La rencontre avec B. Malinovsky et sa littérature sur les Trobriandais et leur organisation sociale basée sur la filiation matrilinéaire, le mariage matrilocal et leur organisation de la vie, a corroboré ces affirmations, selon lui.

Il a au moins constaté une relation entre les conditions économiques de la misère et cette résignation, se basant sur le fait qu’un retour à la santé est corollaire à l’émoussement de la résignation des gens à leur sort de misère ; qu’un retour de la personne à son autonomie amoureuse, l’éloigne de la relation compulsionnelle liée à l’organisation patriarcale de la famille et de l’organisation générale du travail – mise en œuvre des moyens de production et finalité de celle-ci. Il a œuvré pour l’obtention par les gens de cette autonomie en faisant des conférences sur la sexualité, en participant à des manifestations, en accordant des moyens de contraception, par l’accession à l’avortement, en précisant l’orientation du travail, en procédant à une critique sociale et une critique de la structure économique sur laquelle elle repose, de son époque, surtout auprès de la jeunesse, non encore suffisamment cuirassée pour accepter des points de vue plus en relation avec sa propre vitalité.

Le monde des psychanalytiques de l’époque, mis devant ce fait que la bonne santé affective est à la fois sexuelle et sociale, et que pour l’obtenir il est indispensable d’établir une santé sociale, familiale et de responsabilité face à son travail, a senti qu’une implication à cette amélioration devenait trop révolutionnaire, c’est-à-dire qu’elle risquait trop de les compromettre aux yeux de cette société malade. Ils ont préféré écarter le fauteur de trouble, en catimini, pour y rester intégrés, reconnus, acceptés et demeurer dans un statu quo. En dehors de toutes les approches théoriques relatives aux troubles affectifs individuels apportés par d’autres psychanalyses (Abraham, Jung, Adler, etc.) qui voulaient aborder, sinon qu’avec une cuillère du diable, cet aspect social de la résignation individuelle face au manque de plaisir lié à la sexualité, la psychanalyse était réellement révolutionnaire.

Le processus de sublimation, en tant qu’emploi de l’énergie inemployée par la sexualité en vue d’une activité sociale, et qui permet de dissoudre, selon S. Freud, cette énergie irrésolue dans l’acte amoureux du rapprochement sexué, a reçu la précision de Reich selon laquelle cette dissolution est tributaire, en sincérité et intégrité, à une satisfaction génitale initiale ; sinon elle reste une manière de ne pas constater sa propre déficience amoureuse, de s’évader dans le travail social… et peut-être d’y faire pour « faire quelque chose » de cette énergie dont ne sait quoi faire (néanmoins, mon avis est que quand c’est bien fait, c’est irréprochable et gratifiant). Cependant, la critique du travail exécuté est plus réticente à trouver sa formule.

Les limites de la psychanalyse dans son action « décomplexive » devraient correspondre à ce qu’on attend finalement de la psychanalyse de permissif dans la réalisation de ses propres désirs en tant que personne responsable de ses faits ; ou bien de percevoir quelles seraient ces limites qu’elle nous imposerait pour nous empêcher de les réaliser, afin de comprendre celles plus générales, imposées par la société, à la satisfaction sexuelle. Les désirs sont toujours des désirs de réalisation de plaisir. Lorsqu’on parle de « décomplexion », on hésite sur la forme des désirs et on est incertain de leur fondement ; car on sent bien qu’ils existent et on se demande si ils sont légitimes. Aussi éprouve-t-on le besoin de sentir en soi une liberté pour, ni en culpabiliser, ni éviter de les réaliser, ni en ressentir l’indécis lorsqu’on les réalise, ni en souffrir si on s’est trompé à leur sujet. Quelque fois les questions sont sensiblement intriquées car on ne peut leur trouver de réponse franche. On voit pourtant que cette morale de la psychanalyse est en relation immédiate avec qui la pratique et qu’elle reflètera la morale du praticien pour autant qu’il n’est pas respectueux de l’analysant.

Et, à l’inverse, le désir de « décomplexion » du sujet peut être un aspect de l’imaginaire qui désire rester dans le seul imaginaire pour y requérir du plaisir, et ne vouloir pas rester en contact avec la réalité du soma, la réalité d’Éros et de ses conditions complexes.

À moins d’opter volontairement pour un comportement expérimental, prendre le contre-pied systématique à cette morale ne pose pas moins le problème d’une servitude à celle-ci. Un comportement expérimental consiste à suivre une règle de laquelle on ne sait quel va être le résultat, en restant attentif à ce qui est vécu pour savoir ce qui se vit, mais aussi en ne dérogeant pas à la règle qui est de voir ce qui se passe et admettre que cela ne peut être perçu qu’à travers le vécu. Comme on dit : « l’expérience ne s’apprend pas dans les livres, elle s’acquiert en vivant » : en étant en vie et en la vivant ; ou encore, comme au jeu : « il faut payer (vivre) pour voir ». Dans ce cas, la liberté est vraiment utilisée selon ce concept : la mesure de ce qui correspond au moment présent hors des contraintes qui nuisent à sa perception, en vécu responsable.

Ainsi, une société pourrait fonctionner sans tentative d’emprise de pouvoir sur autrui et plutôt dans la recherche de la collaboration, dès le moment où cette société prend pour centre la satisfaction du plaisir sexué, et non pas des « images » ou des reflets de satisfaction, tels que la marchandise ou le pouvoir ou l’argent et la forme que prend la sexualité placée dans ces dernières conditions, comme aujourd’hui.

Les limites de la liberté sont celles imposée par la société et sa morale et les membres qui la composent et la réalisent, et en conséquence, par sa morale sexuelle, son aptitude à admettre et permettre le plaisir issu du rapport amoureux sexué librement consenti et sa joie, comme phénomène vital, provenant du mouvement de la vie. Ces limites qui sont des superstructures, sont modifiables.

Le pris de l’âme

L’interrogation tournant autour de la capacité socialisée à en devenir une institution, du transport psychique d’une impuissance sur le pouvoir d’un fétiche, se perçoit d’abord comme un enfantillage devenu à l’âge adulte une infantilisation générale de l’existence. Dès le plus jeune âge, dès ce moment où on s’interroge sur son propre pouvoir sur le monde, c’est-à-dire « la capacité qu’on s’octroie à imposer sa volonté » soit sur celle des autres soit sur des objets, au moment même où on constate son impuissance, on attribue à l’objet de cette impuissance le pouvoir que l’on a pas. Je le répète : dès lors que l’humain — et c’est sa caractéristique liée au fait qu’il réfléchit en soi le monde — se sent impuissant face à un événement, il cherche et trouve un objet ou un être vivant pour lui attribuer l’inverse de son impuissance, c’est-à-dire le pouvoir de le rendre impuissant. C’est ainsi qu’il se rattrape de son infortune : l’illusion.

Ce phénomène a déjà été mis à découvert par Freud dans sa description de la psyché, ne serait-ce qu’à travers son complexe d’Œdipe ; je l’ai lu dernièrement chez Wilhelm Reich sous une autre forme, et dans un autre document de David Greaber à propos du « Fétichisme comme inventivité sociale »… mais on ne le dit pas comme moi.

La valeur attribuée à un objet ou un acte, réside dans la capacité interne de la personne de constater son impuissance (antagoniste du pouvoir) et alors qu’elle va chercher hors d’elle ce pouvoir qui lui fait défaut et qui s’exercerait à son encontre, ou à l’inverse, serait salvateur. C’est une manière tout à fait normale de comprendre la vie lorsqu’on est enfant, mais devient véritablement source de misère lorsque l’on est adulte. La personne va chercher à acquérir un contre-pouvoir, par l’attribution d’une valeur à partir de laquelle elle trouvera à s’affirmer comme existant dynamique, sur un objet ou un acte, pour se contre-infirmer qu’elle a perdu son pouvoir sur sa vie.

Prenons l’exemple du militaire ou du policier. Ce sont là des gens à qui a été octroyé un pouvoir sur Autrui, un pouvoir social, mais ce pouvoir social ne leur appartient pas, pas du tout, à moins qu’on ne les autorise à l’exercer — encore que bien de ces gradés s’en croient sans fin des détenteurs et s’autorisent, eux, à l’exercer hors du cadre de la fonction que leur a échangé la société. Ce sont des impuissants qui trouvent un pouvoir sur les autres à travers une institution leur accordant l’autorisation de pratiquer un pouvoir sur les gens absolument nocif, mais qu’ils vont pratiquer avec joie, honneur, valeur, discipline et patriotisme. Le fétiche est précisément dans cette autorisation validée et valorisée par l’organisation sociale afférente dans laquelle on se sent intégré du moment où on fait ce qu’elle vous demande qui correspond à ce que vous voulez faire (sinon, rien ne vous y oblige !) à travers cette autorisation ; c’est-à-dire par la socialisation légiférée d’un fétiche.

Le fétiche de la valeur commence comme pouvoir de richesse et passe par une possession matérielle : l’argent. Tout est fait pour satisfaire ce fétiche et le moyen en est l’argent. Un moyen est un système de fonctionnement comme, par exemple, un point d’appui et un bras de levier : c’est un ensemble coordonné d’outils.

Le fétiche de la valeur se situe bien dans la recherche de gain (l’espoir de gain de l’actionnaire et du cambiste ou du salarié) du fait qu’une quantité de richesse attribue socialement un pouvoir sur Autrui qui, lui-même obéit au fétiche de la valeur : l’un comme l’autre s’attend à recevoir ce pouvoir salvateur sur sa vie à travers un objet ou un acte. Le questionnement se situe sur, j’y reviens, cette attribution à laquelle on se soumet comme d’une capacité supérieure à celle que l’on détient soi, à travers un objet ou un acte pour en obtenir, soit une protection soit une capacité à agir sur le monde, capacité dont on se sent dépourvu. Le fétiche réside là. Le fétiche de la valeur est un moyen, à une époque et dans des dispositions sociales ad hoc correspondant à cette manière de vivre le monde, la vie, sa vie.

Bon, soyons clair sur des ambiguïtés : l’entre-aide existe et elle n’a pas de valeur. Et de quoi donc est-il salvateur, ce pouvoir ? La publicité est la mécanique qui transforme l’objet en pouvoir salvateur : on conçoit qu’on y consacre le troisième budget mondial, après les armes et les « drogues ».

Dès que l’enfant en bas-âge se sent impuissant devant un malheur qui l’assaille, ne pouvant pas opposer dynamiquement une contre-force à ce malheur, il dira que le malheur a un pouvoir sur lui et l’énergie qu’il a épuisée à se défendre va se transporter dans cet objet ou cet acte qui le rend ainsi : il va se mettre à l’aimer et à le haïr à la fois, pour les raisons antagonistes que je viens de décrire. Nous avons là le phénomène du fétiche. Plus tard, ayant dans les os cette impuissance et son répondant, le fétiche, éduqué d’autre part à des relations sociales qui ne trouvent comme relations sociales que des dispositifs fétichistes (centrales nucléaires, salariat, guerre, nourriture avariée, État, etc.) qui conditionnent absolument tout dans la vie sociale dans laquelle il est intégré comme le poisson dans l’eau, il cherchera comme solution à son impuissance une forme de fétiche (et non pas de « fétichisme », car il ne s’agit pas d’une doctrine, mais d’une disposition caractérielle figée face à la vie) dans laquelle il va trouver pourquoi il est dépassé (le fétiche) et comme s’y faire (le fétiche). La VALEUR qu’il attribue à ce fétiche est la somme psychique, affective et sociale, d’un point de vue quantitatif et cette quantité détermine la qualité de son existence.

Un humain ne se tient jamais plus droit que lorsqu’il a une mission à accomplir. On affirme que cet investissement est d’autant plus important qu’il est socialement mal valorisé. Il reçoit cette contre-partie dans un salaire qui lui donnera un pouvoir sur l’exécution du cours de son existence suivant, il le sait, soupirs, des restrictions liées à la quantité de cette reconnaissance sociale (ce qui est parfaitement ridicule, car il reçoit d’autant moins de cette reconnaissance — la monnaie des singes — qu’il est soumis à ce fétiche). Mettons un vigile et son chien : il est fier car il trouve dans cette occupation le pouvoir qu’il n’a absolument pas ailleurs sur LES gens. Qu’est-ce qui lui rend indispensable de pratiquer cette occupation qui est relative à une drôle d’idée : avoir du pouvoir sur les gens ? C’est sa propre impuissance sur sa vie : il attribue à cette occupation (son « métier ») un pouvoir supérieur à celui qu’il a dans la vie courante sur sa propre existence et se satisfait donc d’en avoir sur les autres, dans une mission sociale (son « métier ») qui se voit récompensée en retour par un salaire qui représentera le pouvoir qu’il peut avoir, et qu’on lui attribue quelle qu’en soit la quantité qui fera, à son tour, la qualité de ce « pouvoir » sur sa vie qu’il montrera alors aux autres. Il en est ainsi de toute l’organisation sociale qui ne consiste plus qu’à revendiquer une quantité relative du fétiche « valeur » pour s’attribuer un pouvoir sur autrui, ne serait-ce que par son « pouvoir d’achat » ou d’accumulation des richesses, en sus de ce pouvoir socialisé par une mission sur autrui qui n’est plus le même, bien entendu.

Il s’agit, en fait d’une disposition d’esprit, nous le savons bien. La valeur subjugue, comme tout fétiche qui se respecte. Et cette obnubilation des vouloirs correspond bien à un lâcher-prise, non pas de celui qui vous fait recevoir la vie comme elle vient (je dis que l’humain, tel que nous le connaissons, est né dès lors qu’il a changé les aléas de la vie en avanies), mais de sa volonté de pouvoir quelque-chose de bien-veillant pour soi et/ou autrui. Cette disposition d’esprit relative au fétiche nous y mène loin.

La question, à nouveau, est de savoir pourquoi l’humain ne résout pas le problème que lui pose sa propre existence, car dans le cas contraire, nous serions bien loin de cette valeur qui pourrit tout sur cette planète. J’en suis donc venu à me dire que c’est normal, que l’humain est doué du fait du report psychique ou affectif de son énergie alors qu’il se trouve impuissant devant un objet, un acte, une intention, de sorte qu’il reporte sur cet objet-acte-intention l’impuissance dans laquelle il se trouve de pouvoir résoudre son problème. Mais, pour autant, qu’il est tout à fait capable de sortir de cette infantilisation de la vie, si je peux me permettre cet espoir qui n’est pas, lui non plus, très éloigné du fétichisme, bien souvent. L’humain est un grand dadais : quand on lui presse le nez, il en sort le fétiche comme le lait du pis d’une vache.

Il suffit de lui présenter une carotte, alors qu’on l’a affamé (mais pourquoi donc choisit-il cette solution pour résoudre son problème de faim ?) pour qu’il obéisse à ce que le phénomène du fétiche lui demande de faire pour se « sortir » de son problème. La disposition d’esprit du fétiche, de cet objet ou de cet acte qui vous commande de faire ainsi pour vous sortir indirectement de votre malheur (car il ne s’agit toujours que de malheur !) est un phénomène universel, à peu de chose près : c’est lié à l’être humain de l’enfance, la manière de voir et de concevoir le monde d’un enfant toujours connexe à la protection de ses tuteurs qui lui ont fait défaut au surplus.

Pour autant, il est indispensable de ne jamais désintégrer l’humain de la société dans laquelle il vit et sans laquelle il ne pourrait vivre et qu’il compose par son nombre. L’argent, le fétiche de la valeur en tant que protection contre un pire — et la gestion du moins pire qui lui est afférente — cimente une société comme l’amidon un col de chemise. L’argent est une protection contre le manque, après lequel on court comme un agité, car le manque est plus intolérable que ce qui vous fait défaut et que vous pourrez remplacer par une bidouille ; puisque c’est un manque qui manque sans fin, qui fait sans fin défaut : c’est une caractéristique de son aspect fétiche. Et, je le disais à l’instant, le caractère social de cette valeur comme ciment social, favorisant ici, paupérisant là, substance sans substance puisque pur produit d’une affectivité malade, le tonneau des Danaïdes de l’amour n’atteignant jamais satisfaction, puits percé de l’égale réciprocité mesurée à l’aune de la rapacité, est l’idée que le contrat social régissant en silence la relation entre les êtres, subsume ce que je fais, ce que j’affirme et ce à quoi je me consacre et certifie, sous peine de malheur, ma relation à Autrui. Marx parlais de « vente de sa force de travail », mais s’il s’agit précisément de cela, il faut y ajouter le prix de son âme et ce prix se cache dans le fétiche de la valeur. C’est ce fétiche qui est, précisément, la condition du contrat de vente — qui transforme le temps qui passe en marchandise et vide la vie de sa substantifique moelle — où je me plie à ce que m’ordonne l’acheteur de ce temps qui passe selon ce qu’il décide d’en faire, lui, et où, en réciprocité, je reçois le fétiche, concrétion du dire de mon existence, pour l’échanger contre ce qu’il m’est nécessaire afin de poursuivre la stricte réalisation de ce contrat. Quoi que je fasse, où que j’aille, le fétiche se rencontre pour satisfaire à cette condition et me distraire de sa réalité des couleurs sombres ou bigarrées dont je l’affuble, du bruit des colifichets avec lesquels je l’agrémente, des dorures ou des argentures qui reflètent les éclats des lumières dont je l’habille : le fétiche s’assoit sur la vie en affirmant que son siège est inconfortable tandis qu’il s’agit de mon dos.

Ici encore, il s’agit de l’utilisation d’un procédé humain, d’une manière spécifique à l’humain de vivre, comme le poisson est caractérisé par des branchies ; ce qui le rend très facile d’usage. Le Tiers, la partie troisième, l’élément extérieur au couple des complémentaires et qui pourtant lui est indispensable et le scelle. J’espère pouvoir, avant de mourir (ce que l’on fait tous, un jour ou l’autre, n’est-il pas ?) y frotter mon gant de toilette pour clarifier ce phénomène trop délaissé dans l’ombre de l’ignorance, de sorte que, si cette ignorance est volontaire — et elle ne pourra plus l’être après cette clarification, à moins de l’exprimer trop mal ou qu’elle soit si crasse que le savon de ma pensée soit impuissant à la faire mousser — , elle se couvre de honte face à son peu de courage devant le miroir que je lui présenterai, si belle.

L’humain est né fétichiste, il doit cesser de l’être, se sera la seule entrave qu’il ait à faire contre sa nature pour qu’il en profite pleinement !

Que faire ?

Pour faire une sorte de monde, et c’est celui dans lequel on vit, et tel que je vais vous le décrire, il faut et il suffit d’une certaine organisation.
Un chef, ou dieu ; des prêtres ; des sbires et un peuple.

Les prêtres sont des personnages qui se servent du dieu ou du chef pour faire passer des formes d’organisation sociales de sorte qu’elles soient inatteignables, sinon que par leur intermédiaire.

Le dieu ou le chef, est un personnage sur lequel tous les regards se dirigent (et on vous y forcera sans aucun doute) de sorte que vous ne puissiez rien voir de ce qui serait autour et différent. Bien sûr, c’est une allégorie : vous ne voyez rien d’autre que ce qu’on vous dit de voir et il faut faire un certain effort pour s’en apercevoir, c’est-à-dire voir autre chose ; encore que cette chose restera longtemps entachée de ce que vous avez vu du dieu ou entendu du chef.

Les sbires, ou policiers ou militaires ou juges ou avocats ou syndicalistes, etc. sont là pour le maintien manu-militari de l’ordre en place, au cas où vous ne comprendriez pas vraiment les enjeux qu’on voudrait que vous compreniez absolument.

Et le peuple, c’est tout ces gens qui n’ont rien à dire d’autre que ce qu’on leur dit de dire, avec les mots et la syntaxe qu’on leur a fait entendre, suivant ce qu’on leur a appris à comprendre de ce qui est, c’est-à-dire, quasiment rien de la vie qui se vit.

Il y a bien deux ou trois débris sociaux qui trainent par-ci par-là pour indiquer, plus ou moins adroitement, que les choses sont ainsi, mais, déjà rien que le fait de s’apercevoir que ce qui est est, sa description tendra à être quasiment incomprise du reste du monde puisque les mots qu’ils emploieront seront certes ceux des autres, mais avec une syntaxe et une charge affective bien différentes du coutumier.

L’ordre est l’obligation au travail : toute la société est organisée dans ce seul but, quelles qu’en soient les conséquences. On oblige au travail comme une maladie. Cette maladie est une déformation affective, matérielle et sociale de l’entendement de la vie qui passe son cours. Cette organisation est absolument sacrée, irrévocable et invariable. Cette organisation recèle des variantes qui ne tournent uniquement qu’autour de la manière dont la police maintien cette action ; et certaines périodes de l’existence ont montré beaucoup de souffrance en relation immédiate avec le refus de se plier à cette obligation au travail. Maintenir les gens dans la pauvreté en est une autre, car les prêtres savent que la pauvreté est aussi une source de niaiserie dont la gravité va à l’aune de l’inconfort de ceux qui la portent.

C’est que l’objet du maintien dans l’hébétude est d’empêcher de comprendre cette organisation, car dès qu’on l’a comprise, on prétextera d’autant plus de ne pas vouloir y participer ; c’est-à-dire d’abroger définitivement le pouvoir que s’octroient les prêtres et leurs sbires sur nos existences alors qu’ils transforment tout en labeur, en valeur.

Ces prêtres ont parfaitement compris que ce sont les idées qui gouvernent le monde et pour l’instant, ce sont les leurs, c’est LA leur : le travail obligatoire. Cette domination a commencé il y a peu au regard de l’existence de l’humanité ; en fait elle a commencé à la naissance de l’État et de son impôt, c’est-à-dire la VALEUR nécessaire pour que des sbires souscrivent à penser qu’à faire travailler d’autres est leur rôle, alors que eux travaillent suivant la puissance de cette valeur qui est de ne pas se sentir travailler, obligatoirement. En dominant d’autres à travers les justifications du dieu, ils pensent qu’ils sont supérieurs – et ils le sont, socialement, puisque ce sont eux qui frappent, emprisonnent, torturent, enrégimentent. Il suffit à certains personnages faibles d’eux-mêmes de leur faire comprendre qu’ils seront plus forts et reconnus comme tels pour qu’ils se reconnaissent dans un pouvoir qui légitimise cette brutalité, cette violence, pour qu’ils se requinquent de cette image de ce qu’ils ne sont pas : ils s’en trouvent rassurés et cette assise est l’appui sur lequel ils fondent la légitimité de leurs actions… dont ils sont fiers et médaillés. Au même titre que les autres gens du peuple, ils sont récompensés par une monnaie de papier, certifiée par une fiche de paie, mais, provenant directement du pouvoir pour qu’ils assistent ce pouvoir de leur énergie, ils rayonnent de ce pouvoir de « faire faire » qui est la base de l’obligation au travail.

Les manigances de prêtres sont infinies et roulent sur les vagues du temps, comme facteur adaptatif aux exigences de cette révolte que contient cette organisation sociale contre elle-même, puisque les gens ne sont pas d’accord. Les gens ne sont pas d’accord, mais ils ne savent pas contre quoi ; ou plutôt, les raisons sont si éparses, si diverses, si intriquées les unes les autres dans des complications si emmêlées qu’ils ne savent PLUS contre quoi ils sont réellement pas d’accord. C’est ce qui fait leur faiblesse. C’est pourtant simple : c’est l’obligation au travail contre quoi ils ne sont pas d’accord. Car, précisément, c’est cette obligation au travail qui les met dans cette purée de pensées.

L’obligation au travail.

Les prêtres organisent la société toujours par une adaptation au mieux à la révolte des gens en la maintenant dans un cadre du raisonnable. Je veux dire que leur raisonnement maintient sans fin la révolte des gens dans leur cadre, à eux. Oui, sont tolérées les grèves, mais pas trop, les journalistes en donnent la mesure ; oui on permet un peu de dégradation, mais si peu, de l’outil de travail, les juges sont là pour en préciser la dose ; oui, le refus de travailler est admis, mais pour quelle misère puisque tout, absolument tout est noyé dans la marchandise, du placenta au vin, de l’usage d’un vagin à une promenade en campagne, d’un sac de pomme de terre à je ne sais quoi d’autre. Le point d’estale du dieu est la valeur. La valeur a été d’abord sous une forme de richesse, qui formulait un rapport social, mais aujourd’hui, la valeur est ce qui règle le rapport social, c’est ce qui est le rapport social : tout le reste n’est plus que son support, qu’il soit animé ou mort n’a pas importance.

Nul n’entretient plus avec autrui qu’un rapport social ayant pour point-pivot la valeur : de son « activité » et du « contrat de travail » qui en donne l’usage dont il n’est plus maître du résultat, à ce qu’il prend de ce qu’a produit son congénère qui lui est indispensable pour entretenir cette activité, sa vie qui passe son cours. Il faut bien comprendre que ce point de pivot autour duquel tout tourne en ce monde, surtout l’amour idiot, le refus de laisser penser les enfants, je veux dire celui de refuser de répondre à leurs questions, étant, soi, dans l’impossibilité de pouvoir décrire ce que l’on est dans ce monde et de leur donner un semblant de possible d’y pouvoir changer quelque chose, en mieux ; d’expliquer que cette activité vitale se transforme en « travail » dès le moment où elle devient sociale et ce qui en est fait, à la fois d’elle et de la socialisation de cette activité ; que la vie est dure, pauvre et insipide simplement parce qu’on ne sait pas quoi en faire d’autre, vu que si on pense en faire quelque chose d’autre, on ne sait pas par quoi commencer, pas même le refus en pratique de cette obligation au travail… en n’allant pas travailler salarié, bien sûr.

Il s’agira donc pour les prêtres d’obnubiler les esprits pour qu’ils ne pensent pas à autre chose que cette obligation au travail, avec cette subtilité qu’il ne faut pas même que les gens pensent qu’ils sont réellement obligés d’aller travailler. Et on sait que les pensées sont palpables par des images : c’est ici le rôle du dieu, ou du chef, d’une image sujette à l’idolâtrie, idolâtrie qui la rend indiscutable, impensable, inatteignable. Qu’on n’imagine pas qu’il soit aisé de se défaire d’une idolâtrie, loin de là ! Certains, à une époque, ont essayé de couper le peuple de la télévision, les gourds : les gens ont protesté du fait de se voir coupés de la source de leur aliénation, de l’adulation de la valeur. C’est un rude chemin que de s’apercevoir qu’un chemin a été emprunté alors que vous êtes sur celui qui vous mène au travail obligatoire. Ne serait-ce que prendre chaque jour, au hasard, un chemin différent pour s’y rendre est une décision difficile à entreprendre, alors que dire de ne pas s’y rendre une première fois, volontairement ! Comment allez-vous pouvoir l’expliquer ? Devrez-vous vous en justifier ? Et selon quelle obligation ?

On refuse aussi, puisque cela ressemblerait à un complot contre votre propre vie, d’admettre l’accointance entre les prêtres. Je pourrai démontrer pourtant que cette organisation sociale est formée d’organes, tout à fait cohérents, sans se présenter abruptement dans un agencement vraiment précis, mais dont l’« état d’esprit » cimente une série de comportements issus de la macération de cette cohérence. Elle correspond aussi à quatre states sociales, formées selon le schéma qu’a produit cette société marchande dans toute son organisation spectaculaire : un producteur, un réalisateur, des acteurs, et des spectateurs. Il y a bien ici ou là quelques « électrons libres », mais ils sont plus une gêne qu’autre chose pour cette stabilité stomboscopique de la vie des images. Et on nous montrera toujours des schémas de « vie » en tout point semblables à la modalité près de la condition de ceux qui y participent intimement, qu’on en retire simplement les costumes, les décors et les fauteuils. On verra un héro, des prêtres, des sbires et du populo traité de même manière qu’il l’est dans la « réalité » sans images : de la chaire à canon, à travail, impotent par rapport au sujet du film qui passe le cours de sa vie, ressemblant toujours à ce qu’il est : rien, sinon ce qui ne vaut rien, de la valetaille, une quantité de « petites mains ». Le héro est important dans un film, sinon quel « intérêt », n’est-il pas ? Je parle bien d’un « état d’esprit » dont le mot clé est « valeur ».

Si les gens ne vont plus au travail, d’eux-mêmes ou parce qu’ils sont mis au rencard de cet usage de l’activité humaine, ils n’ont plus d’argent pour vivre, ou alors ils sont « assistés » pour pouvoir vivre. On repousse sans fin le moment de prendre une retraite de ce travail en affirmant que leurs pères et mères, arrivés à leur « retraite » du travail obligatoire, les y obligent, alors qu’ils produisent, ici et maintenant, dix ou vingt fois ce que produisaient ces parents de leur temps, c’est à dire vingt fois plus de richesses, fussent-elles dérisoire, qu’en leur temps. Mais cette valeur de leur travail vaut autant de fois moins que cette proportion augmentée des richesses et ils doivent donc aller d’autant plus loin, plus fort et plus obstinément au travail. Ce n’est pas le fait que les richesses – aussi dérisoires soient-elles – soient accaparées en proportion de plus en plus inégales qui importe, c’est que ces richesses produites en servent PAS à ceux qui les produisent, ne doivent pas servir à ceux qui les produisent. Et pourquoi donc ? Parce qu’elles sont dérisoires. Ces travailleurs le savent bien, ils savent qu’ils produisent des inepties, des futilités, et choses qui polluent leur existence, leur environnement vital, affectif et social, par le fait simple de devoir les produire, de les produire et de les utiliser, eux ou leurs frères et sœurs. Mais on doit se porter aux exigences de la pointeuse pour satisfaire d’avoir le droit d’avoir une fiche de paie et le versement du salaire qui lui correspond, afin de payer un loyer délirant, de la bouffe insipide, sa voiture pour aller au boulot, les assurances pour se protéger des autres et les impôts directs et indirects qui font vivre l’État de la valeur. Il n’ose pas se rendre compte, ce travailleur, que l’organisation sociale est précisément arrangée pour qu’elle corresponde exactement à ce qui lui est nécessaire pour s’entretenir, lui et ses enfants qui sont sur le point de le remplacer à la machine, à la caisse ou au bureau pour une tâche aussi stupide – et qui, pourtant rechigne, pour certains transmutés en braves délinquants, à le faire de bonne humeur – sans penser qu’il devra payer à son tour la retraire de son parent.

On ne sait pas pourquoi on travaille, finalement, sinon que pour payer. Je parlais tout à l’heure de l’invention de l’impôt : cet impôt paye à plus de 50 %, précisément les sbires qui vous maintiendront au travail ; les prêtres n’ont pas besoin de cette chicanerie pour vivre à leur aise, mais ils ont besoin des sbires, étroitement, et les sbires sont payés par l’impôt ; et d’ailleurs, proportionnellement – je ne parle pas de proportion en part, mais de ce qui reste en partage : 50 % de 100 = 50, mais 50 % 10 000 = 5 000, vous comprenez ? – ils paient si peu d’impôt, n’est-il pas ? Je veux dire que l’impôt ne les saigne pas autant, vous l’avez compris.

La valeur est si incrustée dans les esprits qu’elle en est un « état d’esprit » social. Comment faire lorsqu’on ne veut pas estimer quelque chose, et essentiellement le travail ? La valeur se situe pointilleusement dans cette question. A-t-on besoin d’estimer le temps qu’on a passé en activité pour comparer les vies les unes aux autres ? Parce qu’il y a des fainéants, des gens qui ne font rien, qui profitent des autres ? Mais réfléchissons un peu : qui ne fait rien, profite du travail des autres, aujourd’hui et maintenant, selon quelle répartition des richesses – aussi dérisoires soient-elles – produites ? Qu’est-ce qui vous rend si pauvre en vie, en amour, en vécu ? Que pouvons-nous penser de ce qui se passe LÀ ? N’est-ce pas une idée immiscée que de vouloir comparer les fainéants à d’autres qui le sont sinon autant, peut-être bien plus ? Quelle est cette misère du monde alors qu’il y a tant de bonne volonté pour la réduire, ou même avoir la prétention de la chasser du monde humain ? Quel budget a-t-on besoin pour la réduire ? Faut-il un budget pour reproduire le monde ? Oui, il en faut un, et il ne se gêne pas d’en produire encore et encore, à toute les sauces, de sorte à vous justifier, certifier, garantir qu’il vous faut porter vos os, votre chaire et vos amours au travail. Songeons que le travail de la valeur passe par la valeur du travail ; ni l’une ni l’autre ne nous profite.  Courage,camarades !

Un peu dé désordre ! que diable !!!

D’abord je vous souhaite une bonne année, et tout et tout.

Le temps passe et il faut encore et encore en profiter, un peu à contre-cœur, mais on pousse un peu plus loin, pour voir. Tant que la solitude — celle née de l’affectivité sans retour — est présente, la vie est lourde, dure et acerbe, on en arrive même à penser qu’elle est pingre, alors qu’en regardant dehors sa richesse foudroie chaque heure de chaque jour. C’est qu’il s’agit, bien sûr, de cet « humain » dont la définition est bien en deçà de ce qu’il pense de lui-même, notamment en terme de générosité. Mais on vit, le cœur bat, le sang coule dans les veines, la faim empoigne l’estomac, le sexe est en érection le matin, ou la nuit. Quoi faire ? Subir, sous le joug d’on ne sait quoi d’idiot. Le plus grave problème qu’a rencontré, malgré lui, je suppose, cet « humain », c’est qu’il pense et que sa pensée s’est séparée, fortuitement sous le coup d’une angoisse grave, de sa sexuation, du fait qu’il est doté d’un des deux sexes pour égarer cette grâce qui en est la sensation.

Et il ne s’en est pas sorti, encore. Je doute qu’il s’en sorte, d’ailleurs ! Aussi, les joies qu’il éprouve de la vie sont sans cesse séparées de la sexuation, comme si il était un ange, cette IMAGE qu’il a inventée pour correspondre à ce qu’il pense de lui, ou son inverse : le démon, et dont il affiche obstinément les « beautés » dans un monde qu’il enlaidit. Tout cela c’est de la fatuité, mais il s’en arrange dans la mesure où cela lui donne la sensation de dominer son angoisse de vivre, cette énergie vivace qu’il ne comprend pas, issue de la Vie et dont il veut tout ignorer car il la craint, cette énergie-vie, comme un sentiment de mort. Aussi il court et court et court encore. Il presse comme un damné le temps qui passe et il tue tout, il pourrit tout et s’étonne, les yeux grands ouverts derrière l’unique filtre de cette image qu’il veut en voir, que le monde lui échappe et en vient à lui « vouloir du mal ». La valeur dont il enduit tout le rassure de sa consistance qui est en raison inverse de son emprise réelle sur la vie.

Chacun de nous sommes une partie de l’organisme social et, cependant, chacun de nous s’emploie à pourrir la vie de chacun de nous. Ho ! ce n’est pas vraiment de gros désagréments, non, mais juste des « tous petits » désagréments, néanmoins extrêmement nombreux, opiniâtres et âcres. C’est un passe-temps sublime, fait du renoncement à ses désirs de meilleur en pratique pour les laisser dans les cadres bien gras, solides et vertueux du rêve du jour qui produit ses cauchemars nocturnes. Non, ce n’est pas qu’on ait conscience de cette malveillance dont on ne se sent pas responsable, directement, car on fait, chaque jour, de son mieux pour le bien commun, mais cette addition a l’étrange conséquence de l’exacte contraire de ce à quoi on s’attendrait. Cela étonne et puis on soulève les épaules et on dit « C’est comme ça… » et le résultat princeps de tout ceci est l’anesthésie de la sensation qui ne correspond plus au monde puisque le reflet pensif, réflexif, qui devrait lui correspondre ne veut pas (ou ne peut pas) y correspondre. C’est la maladie du siècle, si j’ose le dire.

Cette insensibilité se formule dans son contraire : l’hyper-sensibilté à des vétilles, broutilles et diverses pécadilles. Ça comble son âme, mais son sexe et l’usage qu’il en fait, sa sexualité, est invalide et, en conséquence, sa relation à l’Autre et d’autant plus, au monde. On continue, avec ardeur, dans le même chemin, grignotant le mur de nos dents pour dire qu’il ne nous coince pas autant qu’on craint de le dire, poussant des deux pieds cette vision de briques identiques, dénuées de calpinage, dont la froidure imprègne les membres. C’est donc une sorte d’indifférence, une contrainte à un moins pire dont le crescendo se mire dans le miroir du lac : vers le fond. On vit dans un cocon, depuis plusieurs années, qui se durcit, s’enkyste autour de l »immédiat environnement, isolant du reste du monde. Eut-on une vison plus large du monde que de toutes façons on se sentirait dépassé. C’est un phénomène duel, relatif à l’équilibre des contraires : le moins pire ici vaut le pire là-bas, au loin, selon le poids et la distance du bras de levier qui forment cet équilibre. Nous en sommes LÀ : à la gestion du MOINS-pire !

L’insensibilité, donc, qui dote l’amour des femmes et le désir des hommes d’une égale indisposition à l’Autre, règne comme résultat dont les prémices sont si horribles, si compromettants, si difficiles à admettre, qu’on n’en veut plus rien savoir, sinon qu’une table rase, parfois. Oui, un seul geste suffit pour une table rase, mais aujourd’hui, ce qui se trouve déjà à terre nous empêche de nous en approcher ; et puis, affamés comme nous sommes, nous dirions encore que le peu qu’il nous y reste à manger, ne devrait pas être gaspillé ! Cette anesthésie a pour conséquence que l’appréciation de la mesure nous échappe.

Je ne doute pas de l’humain, je sais qui il est ; c’est plutôt l’idée qu’il a de lui qui m’inquiète et qui le porte à ce désastre. Son rêve a empli toute l’existence. Il a oublié qu’il rêve et veut le monde selon DES rêves : l’anesthésie de la sensation est ce qui lui correspond et à son monde et à lui pour lui permettre d’y vivre. Il craint de le savoir, car il s’apercevrait du désastre qu’il a créé : ses enfants, l’eau, l’air, le sol, la mer les océans, la nourriture, ses amours qui sont aussi fortes qu’il lui est possible de supporter la puissance de l’angoisse, c’est-à-dire, peu, le travail obligatoire et la valeur qui en est le pendant psychique et néanmoins, réel, sonnant métallique et sur lequel on trébuche.

Je souhaite du désordre, non pas celui qui porte à la mort car nous y sommes déjà, mais à la VIE, pour passer une bonne et heureuse année !

L’excitation, le plaisir et l’angoisse

La différence entre le plaisir et l’angoisse se situe en ceci que l’excitation initiale — le mouvement émotif non-encore perçu, l’émotion — trouve dans l’un à se résoudre, dans l’autre ne trouve pas d’issue : elle se retourne sur elle-même. Dans ce cas, n’hésitons pas à d’autant plus respirer.  Dans l’angoisse, physiologiquement, le diaphragme se crispe, ce à quoi la respiration répond par son arrêt. Il faut alors lui donner le mouvement auquel il est sensible, duquel il est gourmand. L’état d’angoisse ne permet pas, au début, son auto-perception : bien souvent on est foudroyé et on s’aperçoit après coup de l’état dans lequel elle nous a mis. Il faudra donc un temps pour percevoir, sur le moment, la restriction apportée au mouvement, provocatrice de l’angoisse. Il ne s’agit pas, non plus, de ne pas vivre d’angoisse : cela est impossible. L’angoisse est aussi un moteur vital, ne l’oublions pas. Il importe plutôt que l’angoisse ne nous fasse pas trop perdre nos moyens. Et évitons de répondre à la rigidité par de la raideur !