La prison du désespoir

La vie est un drame, et vaut mieux les provoquer, les drames, que d’en être l’objet. C’est un peu ce que vit un délinquant meurtrier. Ça donne du sang à la vie, soit par l’adrénaline soit parce qu’on le voit s’écouler d’un corps. Cela donne une consistance à la vie qui vous la fait sentir avec le plus d’acuité. D’autant que les intrications du drame sont vraiment impliquantes du fait qu’il s’y joue le jeu de la vie et de la mort : on peut y mourir, soi. Pour cela il est besoin du groupe, mais on y est comme un électron dont on sait qu’il constitue ce groupe, avec des lois relationnelles, des affectivités dont la confiance est une caution qui sert parfois à payer un prix cher. L’essentiel est de se sentir intégré tout en craignant pour sa vie en ayant en réciproque le sentiment qu’on peut ôter la vie d’autrui.

Et puis, il y a la place du pouvoir et celle qu’on y occupe : plus on a de pouvoir plus on est fort, bien sûr, mais plus on doit compter sur les autres qui vous l’accorde et sur ceux qui vont le jalouser. Ces gens ont une vie trépidante, finalement, par rapport à un salarié, mettons… ou même un policier ! Si le pouvoir donne du pouvoir, il protège aussi puisqu’on a le pouvoir par ceux qui vous l’octroient. Le fait de se confectionner une arme donne cette densité à la vie, car l’arme va attaquer et aussi défendre, selon un protocole : on ne sait pas trop quand elle va servir à défendre, mais on sait quand elle va attaquer. Le pouvoir est une bulle dans laquelle on nage et qui peut éclater : c’est un jeu vital.

Tout cela relève d’émotions extrêmement fortes, aigües, transperçantes… et c’est là que se situe la maladie, car le propre de l’émotion est certes d’être vécue, puisqu’elle est le signe d’un mouvement vital, mais cette force dénonce que ce mouvement n’est pas accepté, qu’il transgresse la personne-même qui le vit et devient alors dangereux, pour soi et les autres.

Comme tous vivent sous ce module affectif, ils peuvent tous se sentir vivre et trouvent légitimes de vivre ainsi. C’est une vie tumultueuse et mouvementée ! Avoir le contrôle sur la menace, ou tenter de l’avoir, se dire qu’on a quelque part cette maîtrise, bien que cette puissance soit fragile, vous donne une consistance à la vie que vous ne sauriez avoir en un autre endroit sous une forme aussi intense… pour de tels êtres possédés par de telles formes d’émotion.

Je parlais d’une cause, mais cette cause n’est qu’un prétexte autour duquel s’organise le protocole de la violence, de son ressenti et de la vie qu’elle fait apparaître : plus les formes de ce prétexte sont proches de ce que l’on pense d’elle, plus il implique la personne dans ce protocole. La peur, la crainte et l’effroi sont les émotions les plus violentes vécues par l’humain et après le protocole desquelles il recherche l’harmonie du drame de la vie qu’il n’a été amené à comprendre que sous la forme de la violence.

C’est que le protocole de la violence a ses pions et ses règles, dont on s’assure de la pérennité à travers le fait de vivre. Il y a une confrontation entre qui on aime et ce que l’on aime, et entre comment on aime et ce qui est aimé, car ce qu’on aime ne peut être perdu qu’en perdant soi-même la vie : c’est le drame.

Puisqu’il faut ressentir la vie en soi, quand la vie est anesthésiée de son ressenti, elle a besoin de la violence pour y parvenir, elle se ressent sous la forme d’une violence ; cette violence est à la mesure de cette anesthésie, car pour un même ressenti, la sensation a besoin d’une émotion d’autant plus violente.

Le jeu vital a deux sortes de règles, si on veut : la douceur ou la violence. La consistance du versant de la violence est due à cette anesthésie, tandis que la douceur est précisément ce vécu sans intermédiaire, immédiat. On apprend donc à l’enfance à vivre ses propres émotions en les anesthésiant de sorte que leur ressenti ne puisse plus se faire qu’à travers une violence des émotions. Ainsi, dans le cas de l’anesthésie des émotions, pour se sentir vivre, pour sentir la vie vivre en soi — ce qui semble être un indispensable vital sans doute comme résultat au fait de penser qui est un mouvement de la vie sans véritable expression et est ici et maintenant sans fin — il faut de la violence, la violence est nécessaire.

La résolution selon laquelle la seule possibilité de résoudre un problème ressort de la violence, est apprise à coups de coups : c’est une forme concrète de désespoir, car l’humain est naturellement doté de la possibilité de résoudre ses difficultés relationnelles par des moyens beaucoup moins systématiquement violents (la colère est un acte de violence sporadique et peu fréquent, chez la personne saine). Ce désespoir est totalement ignoré par la société qui en est la pourvoyeuse, car la plus importante détentrice… et personne ne veut voir, percevoir, toucher, appréhender, constater, etc., ce désespoir, car le fonctionnement de cette organisation sociale l’a pour base structurelle : elle génère ce désespoir aussi bien. Les yeux de nos prisonniers sont emplis de la folie du désespoir social, affectif et amoureux.

L’impossibilité de communiquer, qui se change assez rapidement en incapacité, génère ce désespoir, ce manque obtus de ne pouvoir pas se joindre avec une certaine harmonie à autrui. Ce désir de correspondre quelque part avec autrui est un besoin aussi fort que celui d’aspirer l’air pour emplir ses poumons, ou de boire pour étancher sa soif : imaginez le désespoir lorsqu’on vous donne à boire une eau souillée alors que vous avez dans les narines l’odeur de l’eau douce et vous comprendrez ce qu’est le désespoir de ne pas se mélanger à autrui. On ne veut pas inclure dans les actes de nos délinquants ce désespoir qui les mine, les taraude, qui les empêche d’identifier la douleur infligée à autrui. Une telle personne n’a « jamais appris à aimer les gens » et pourtant il ne s’agit pas d’un « apprentissage » mais d’une possibilité qui n’a pas été nourrie, qu’elle a été étouffée, car elle est LÀ, cette capacité à aimer autrui ! Même les religieux en parlent, c’est dire !

Car pour vivre tel qu’elle vit, cette personne de doit pas avoir de scrupules ou de pensées positives d’autrui, c’est une condition inévitable de sa condition. Et cela, elle doit l’apprendre, à son encontre profond. D’autant plus qu’il y a un mur entre les deux armées que l’une ou l’autre ne veut pas franchir, qui accentue encore une condition de cette condition. Ici la volonté ne peut jouir qu’en montrant sa force contre celle de son ennemi voué.

Au reste, il ne faut pas penser que le désespoir est un simple envers de l’espoir, ou son opposé, même si l’un et l’autre sont complémentaires. Le désespoir est quelque chose de profondément ancré dans le soma, tandis que l’espoir est quelque chose d’aérien : l’attache de l’un et de l’autre au soma est différente à plus d’un point.

L’espoir est complémentaire au désespoir en ceci que la profondeur du désespoir ne peut se passer de l’air de l’espoir, sinon le désespoir porterait à une telle dépression que la mort s’en suivrait. Et pour l’espoir, le posséder n’indique pas davantage de satisfaction à la vie : l’état de plaisir de la vie est peut-être un peu moins lourd, mais lorsque la présence de l’espoir se manifeste, c’est que son état est déjà mal en point, qu’il pointe quelque part une touche de désespoir. Ce qu’en disent les religieux est une tautologie : c’est parce qu’on a plus d’espoir qu’on place aux cieux celui qu’on a perdu, cieux dont on attend un généreux retour !

Mais n’en est-il pas ainsi de ces personnes qui veulent, elles aussi, être riches, se différencier démesurément des autres, outrepasser autrui, imposer leur loi, donner des ordres indiscutables, prendre des décisions irrévocables, calquer le monde à l’image de leur pensée, seules ? 86 personnes détiennent la richesse cumulée de la moitié des gens de la planète : où se loge le désespoir et quelle est sa nature, de ces 86 personnes et de celui de la moitié des gens de la planète immobiles ? D’un côté nous avons des gens qui « maîtrisent » ce désespoir et de l’autre, qui sont le jouet de leur propre désespoir, mais tous recèlent au fond de leur soma, cette ancre qui les lient au rejet d’autrui et au refus de s’organiser collectivement pour dissiper cette misère, à sa mise en désespoir ou au maintien de la misère de leurs congénères.

Publicités

La führeur de l’espoir

À croire que les gens sont emplis d’un immense désespoir et qu’il suffirait qu’une image trouve à incarner l’espoir de désobliger ce désespoir pour qu’ils adulent cette image comme des fous qui ont enfin trouvé la possibilité de rejeter leur désespoir : ils trouvent dans cette image une raison, une force de ne plus le vivre dans son immédiateté, de le différer en quelque sorte ou de le cacher derrière cette image, cet espoir.

Ce qui me questionne est cette force, cette énergie que détient cette image de dissimuler ce désespoir, force que les gens mettent eux-mêmes en œuvre, en eux ; ce qui revient à dire que la force de ce désespoir est si intense qu’elle en devient insupportable face à l’espoir soulevé par cette image de l’espoir à laquelle, encore, ils donnent, eux, la force. En somme les deux forces ne sont pas identiques, sinon que l’une prend le pas sur l’autre dans un mouvement qui s’exauce en tant que solution à l’absence de ce mouvement. La charge de l’espoir surpasse celle du désespoir, ok, mais il faut que le désespoir devienne invivable pour que cette charge se transverse dans l’espoir — encore que ! il doit rester une charge au désespoir pour alimenter celle de cet espoir ! — et détienne une telle force que la personne, en tant que personnalité, ne trouve plus d’expression que dans ce que cet espoir lui dicte — intensité de l’image — pour que sa réalité (celle de l’espoir) surpasse la réalité du désespoir.

Il y a donc deux mouvements : c’est la charge de l’espoir comme contraste qui donne la force au désespoir ; c’est la charge du désespoir transposée sur l’espoir qui donne celle de l’espoir comme solution exclusive. Le refus de faire face au désespoir donne la charge obnubilante de répondre aux conditions de l’espoir pour que celui-ci devienne une réalité tangible… qui n’est tangible que par la réalité que cette charge lui confère. Ce phénomène de l’obéissance ne regarde pas directement le führer, mais l’espoir qu’il porte, qu’il représente, dont il est l’image : le führer n’est que la représentation de cette charge et comme ce report est un phénomène collectif, social, il détient d’autant de force comme solution à ce désespoir.

Le führer n’a donc qu’à compresser le désespoir pour en extruder une force perceptible et inverser le mouvement de cette force dans un espoir, une image dont il ne se dit pas l’incarnation, mais le moyen de transport, l’objet de l’énergie de cet espoir, l’énergie de cet espoir en tant qu’objet : l’intercédant !

On comprend, dès lors, que cet espoir, ou plutôt l’intensité de l’énergie qu’il détient, ne fait pas voir les incohérences des moyens mis en œuvre par l’intercédant, car on devient soi-même l’intercédant de son propre désespoir dont l’exigence est de refuser de voir son espoir sous sa couleur, car l’action de cet intercédant est précisément d’exacerber cette couleur en la transformant en tolérable. Cette intensité justifiera donc les incohérences de son propre comportement alors qu’il réalise des actes délirants… par désespoir différé. Ou encore, en devenant l’intercédant de l’espoir, on dissimule le désespoir qui lui donne l’énergie et l’usage que l’on fait de cette énergie n’a de finalité que cette réduction du désespoir à ne plus paraître sans regard pour les moyens mis en œuvre… qui peuvent être les pires expressions d’une affectivité sociale malade, je veux dire, dont le désespoir n’est pas collectivement assumé jusqu’à se nuire à soi-même, collectivement.

Ce phénomène d’énergie rendue tolérable par transposition sur un tolérant — une personne ou un objet qui donne l’autorisation contre l’octroi d’une autorité — en vue de se décharger de cette même énergie dont on a changé la dénomination pour la nommer en son contraire, est la révélation d’un enfantillage de la relation des gens au monde, sinon cette transposition serait impossible, car le sens de la réalité des difficultés de la vie est un sens dont la présence et l’acceptation sont indispensables pour résoudre, précisément, ces difficultés de manière relativement satisfaisante ; et c’est dans le mésusage qui est fait collectivement de cette énergie individuelle en tant que somme d’une pensée du monde identique chez tous — constatation secrète du désespoir face à une situation sociale qui vous dépasse individuellement que vous supposez uniquement individuelle bien que sociale — que réside cet infantilisme qui ne pense que par soi et en soi, exempt de sens collectif, social, comme à l’âge de 6-10 ans. Tant que ce désespoir restera individuel, le führer trouvera l’énergie nécessaire et indispensable pour que son image se retrouve dans une représentation de solution à travers une obéissance, dans son adulation ; l’obéissance sert alors — comme toujours — à ne pas penser par soi en tant que détenteur d’une capacité collective de résoudre un problème, à refuser sa responsabilité dans ce transfert d’énergie sur une image, à pérenniser son état d’être en tant qu’insolidaire, à rejeter la douleur du désespoir en l’augmentant par contraste à cet espoir, à se fondre dans la masse pour y ressentir la force de son espoir et en assimilant cet espoir à la solution ici et maintenant de ce qui ne se réalise pas : une solution pratique au désespoir.

C’est que cet espoir engourdit la perception de l’exigüité de la solution qu’il incarne. C’est un peu normal, puisqu’il ne veut pas ressentir la source du désespoir qu’il dissimule et qui pourtant le stimule, je veux dire : la situation qui génère ce désespoir ; et de refuser d’admettre le désespoir qu’une situation génère, ne peut qu’amener à un espoir sans queue ni tête, propre à obéir à une représentation de solution, une image, l’intangible.

C’est dans ce flou qui laisse les solutions hors des précisions d’une affectivité sans équivoque, que se logent les maltraitances de l’obéissance irresponsable. L’obéissance est une recherche déterminée d’une approbation qui elle-même est un espoir de satisfaction dont la qualité est une soumission à ce qu’on se dit impuissant d’assumer, soi. En conséquence, la personne affectivement incertaine se jettera sur ces autorisations — l’obéissance est une autorisation donnée par plus quelque chose qu’on concède comme étant plus que soi — pour se disculper de ses actes de maltraitance dont il désire secrètement la réalisation comme vengeance face à sa propre impuissance vis à vis de la vie : ce sera toujours autrui le responsable de son propre malheur et non pas soi comme être socialement inadapté, alors que possédant le potentiel suffisant et nécessaire pour résoudre collectivement le problème que la vie sociale soulève de sa propre vie.

L’obéissance à une image qui se donne soi-même sa raison, est un aveu d’impuissance à résoudre collectivement — par la recherche du consensus — une difficulté à vivre collectivement.

Psychanalyse et morale sexuelle

Le projet libérateur de la psychanalyse porte-t-il des éléments

qui limitent l’expression humaine, son expansion libre

et décomplexée et qu’apporte en regard l’analyse reichienne ?

 

La relation entre Psyché et Soma (Éros) a été racontée par une légende grecque. Psyché est une femme d’une telle beauté que Aphrodite en devient jalouse, car les gens de son village l’adorent et osent lui vouer un culte. Ce culte irrite la déesse de l’amour qui envoie Éros, son fils, tirer une de ses flèches qui rendent amoureux du premier venu, sur Psyché comme punition. Mais Éros, ému par la beauté de Psyché, décide de la prendre pour compagne en demandant l’aide de Zéphyr qui emporte Psyché alors qu’elle est jetée du haut de la falaise propitiatoire par les gens de son village qui avaient conclu qu’une telle beauté ne pouvait finalement que leur être néfaste : un oracle questionné à propos d’une récolte médiocre avait ordonné cet acte.

Zéphyr, donc, récupère Psyché dans sa chute et l’amène par les airs au palais d’Éros. En ce lieu, elle coule des jours paisibles et sensuels, faits de découvertes de la nature, de la sienne et du monde. La seule condition posée par Éros à Psyché est celle-ci : qu’elle ne devait jamais chercher à le voir de ses yeux ; et pour cela, il ne venait la rencontrer que la nuit venue. Elle était heureuse et lui aussi : cette condition, finalement, qui repose sur une angoisse de ne pas savoir de la part de Psyché, n’incommodait personne, puisque les sensations du corps suffisaient à pourvoir la sensualité et à calmer cette angoisse. Éros, lui, pouvait, le jour, voir Psyché en se cachant et nourrir ses yeux, sa cervelle et son amour de sa beauté.

Au bout d’un temps, Psyché s’est langui de sa famille. Elle demande à Éros de la ramener à son village pour embrasser ses parents et voir ses sœurs. Éros demande alors à Zéphyr de prendre sur son aile Psyché et de la ramener à son village ; et une fois les embrassades terminées, de la reprendre alors qu’elle se jettera du haut de la falaise pour la ramener au palais.

Chez elle, ses sœurs la pressent de lui raconter ses aventures et de décrire ce qu’elle a vécu, où et avec qui : est-il beau, laid, difforme, superbe, etc. Psyché est capable de décrire les murs du palais, mais pas son amant. Aussi, elle décide de trouver un moyen pour le voir.

De retour au palais d’Éros, une nuit, alors que son amant est endormi, elle approche une bougie allumée du visage d »Éros et le voit : elle est ébahie de la beauté de son amant. Et dans un geste maladroit fait tomber une goutte de cire sur l’épaule d’Éros. Éros se réveille sous la douleur de la brûlure et, s’apercevant que Psyché a failli à sa promesse, la chasse hors de son palais de la sensualité. Psyché, misérable et pourvue sur les épaules de la charge de son rejet, s’en va errant à la recherche de la rencontre de son amant de par le monde pour se faire pardonner et reprendre avec lui des jours heureux.

Éros, sous le coup de la colère, va se plaindre à sa mère, Aphrodite qui, se mettant à son tour en colère, condamne Psyché à être enfermée dans la cellule d’une prison. Psyché se plaint d’une telle punition et pour adoucir sa sentence, Aphrodite lui donne successivement trois gages.

Le premier est de trier un tas composé de trois céréales (blé, avoine, orge) en trois monceaux distincts. Devant l’ampleur de la tâche, Psyché est prise de désespoir, mais les fourmis qui trainent toujours quelque part, la prennent en pitié, et réalise le gage dans la nuit. Aphrodite n’est pas contente et lui impose le second gage.

Le second gage consiste à ramener une poignée de la laine issue d’un des moutons paissant dans un pré. Mais les moutons sont craintifs. Cependant, les roseaux lui conseillent alors d’attendre la méridienne, moment où les moutons s’assoupissent, pour réaliser son gage. Et elle rapporte à Aphrodite la laine demandée. Aphrodite, à nouveau n’est pas contente et lui impose le troisième gage.

Le troisième gage consiste à rapporter dans une coupe l’eau de la source noire qui jaillit proche du sommet d’une haute montagne protégée par des monstres. Là encore, Psyché ne voit pas comment réaliser cette demande. Mais un aigle passe par là et, voyant ses larmes sur son beau visage, lui propose son aide. Juchée sur le dos de l’aigle, elle capte dans la coupe l’eau de la source noire et la rapporte à Aphrodite.

Aphrodite, vaincue, lui accorde son pardon, et l’autorise alors à rejoindre Éros qui, impatient, n’attendait  que sa venue.

Voilà l’histoire de Psyché et Éros. La difficulté de relation entre le soma et l’esprit est de comprendre que le premier a un substrat : le corps et que de le percevoir la première fois trouble tant qu’il faille passer par trois conditions somatiques pour s’accorder un retour à l’harmonie. La première est d’accepter les picotements de l’amour, la seconde, le soyeux de l’amour et la troisième la liqueur de l’amour qu’on va chercher en haut des sommets. On est aidé ici par les fourmis, les roseaux et un aigle qui symbolisent trois moments qui se succèdent : le besoin de caresse (les fourmis), la caresse (les doigts des roseaux) et la jouissance de la caresse (l’aigle). Tout cela représente ce qui devrait être et qui n’est pas, ou difficilement.

Comme Psyché est ici seule à réaliser cette reconnaissance, on peut admettre qu’il s’agit d’une re-captation de ses propres sensations liées à Éros par la masturbation : les picotements, le soyeux, la source jaillissante en évitant les angoisses des monstres avant la montée dans les hauteurs.

La psychanalyse est une forme de compréhension de ces trois mouvements dans leur réalisation chaotique : Psyché est séparée du corps (elle veut voir), le corps en est nostalgique (Éros attend impatient Psyché) ; dans ses sensations sans reconnaissance le corps est condamné à l’errance, il doit les retrouver et les reconnaitre à travers des étapes.

Notre société patriarcale a une gestion très particulière des sensations issues du corps, extrêmement restrictives. La grande découverte de Freud a été de montrer que les comportements chaotiques de l’humain proviennent de cette scission entre le soma et l’esprit ; entre ce qui vit et constate qu’il vit et doit trouver des mots pour décrire ce qu’il vit, trop souvent sans ce soucier de la justesse de ces expressions, comme s’il était trop presser de se défaire d’une angoisse. Freud a montré que cette dissension s’exécute dans la famille patriarcale dès le plus jeune âge et que les comportements asociaux étaient la conséquence d’une telle dissension ; et que cette dissension est une séparation grave de l’intégrité humaine. Freud a donc proposé une méthode pour ressouder l’intégrité psycho-somatique de la personne en renouant la logique de la psyché avec celle du soma, par la parole : l’expression psychique et somatique par excellence. Sa théorie s’est développé sur les défenses qu’oppose la psyché à un tel procédé.

Mais Freud s’est vu confronté aux limites de son époque que ses forces personnelles ne pouvaient que plus ou moins assumer : la pudibonderie impose des limites que la raison sait tolérer ; c’est à dire que la vitalité du moment ne peut dépasser celle de son époque sinon qu’en affrontement psychique, ou la reddition. Il a donc atténué la grandeur de la vitalité sexuelle dans la nosologie des névroses et des psychoses (le comportement chaotique de l’intégrité) et a dévié son importance en décrivant un processus d’auto-destruction interne à la machine humaine, antagoniste à Éros : Thanatos.

Ce que raconte le conte est qu’il s’agit d’une simple perte de contact entre deux entités dont les mouvements de distanciation et de rapprochement sont le mouvement de la vie ; et que rien, sinon la colère d’Aphrodite (née de l’écume de la mer : mélange du vent et de l’eau) de s’être constatée scindée par l’action du voir (comprendre) de Psyché, et séparée à la fois de l’adoration (esprit) qui lui est due pour la satisfaction qu’elle apporte au genre humain, de l’amour qu’elle éprouve pour son fils Soma (Éros) et du processus qui se développe dans l’amour somatique, contact, dis-je, que rien ne saurait définitivement annihiler.

Ce que ne raconte pas ce conte est la culpabilité issue de la satisfaction confrontée à un cadre social dispensant une morale qui est intégrée au sujet vivant dès son plus jeune âge. L’interdit dans ce conte consiste à ne pas comprendre ce qui se passe dans l’amour qui joint le corps et l’âme, assemble soi à autrui, rallie le particulier au singulier, donne la sensation d’union au cosmos. Et cet interdit, cette morale, est une condition sociale, pourtant irréalisable, puisque l’humain ne peut qu’être curieux de ce qui se passe en lui et tenter de comprendre ce qui se passe hors de lui. Cette morale est donc promise à être dépassée, inévitablement.

L’apport de Wilhelm Reich, proche du cercle intime de Freud durant plus de 6 ans, à la psychanalyse (l’étude de la relation entre la psyché et le soma par son analyse en vue de leur harmonisation) a été de montrer que cette dissension entre Psyché et Éros, une fois le trajet de la séparation accompli, se manifeste dans le refus de revenir à la situation de satisfaction initiale dans une attitude dont le sujet n’a plus conscience. Ce refus se manifeste par une contraction du système neurovégétatif face à la vivacité des émotions, la vitesse, la force de leur déploiement et leur taux de concentration, devenu peu tolérable.

Car la théorie de Wilhelm Reich sur la cuirasse caractérielle montre qu’il n’est pas si facile de retrouver son intégrité, du fait que cette dissension est devenu super-structurelle, acquise, et sous la forme d’une présence défensive. La défense consiste à la fois à protéger d’un excès d’expression somatique de la satisfaction d’être entier, et à la fois contre les sollicitations qui voudraient vous amenuiser ce que vous posséder, ici et maintenant, de satisfaction. On en est sa propre victime ; on pleure de ne pouvoir pas atteindre une satisfaction plénière (et non pas parcellaire) dont on ressent la présence de la demande enfouie au profond de soi et dont cette présence se manifeste comme un appel sur lequel on ne sait donner de nom, dont on a une connaissance sans mot et sans réalisation, qu’il faut simplement vivre.

Il est à noter que la peur liée au fait de tomber en rêve d’une falaise ou autre endroit des hauteurs, est synonyme chez W. Reich de l’expression psychique de l’angoisse d’orgasme et que Zéphyr est là pour vous rassurer de sa prégnance, de pouvoir en profiter, pleinement.

Le « complexe » de cette société est la satisfaction amoureuse liée à la satisfaction sexuée, issue de la détention d’un des deux sexes (et il n’y en a que deux et seulement deux, qui plus est complémentaires ; les autres « sexes » sont des imaginations humaines propres à un contexte social précis). La découverte de la psychanalyse a été de décrire l’aspect chaotique de cette satisfaction dans la société patriarcale, présente, et ce qu’elle autorise pour se pérenniser à elle-même : la morale sexuelle de son temps. On sait, dès lors, que c’est précisément la séparation de l’amour et de la sexualité qui est ce chaos, le génère et le poursuit. C’est une superstructure qui étaie et chapeaute l’ensemble des pensées, des corps, des relations entre les êtres. Les limitations de la psychanalyse se situeront donc là où elle maintient la superstructure sociale ; mais pour autant, elle permet aussi d’atteinte et de reconnaître ses propres limitations réelles, dont la satisfaction n’est plus seulement imaginaire : nous sommes des êtres limités, bornés par ce qu’ils sont et pourtant à même de jouir de la vie, pleinement, à partir et avec ce qu’ils sont.

Et, selon moi, l’apport de la psychanalyse reichienne est précisément ce retour au soma, à l’Éros, à la sensation du corps, la sensualité acceptée comme partie intégrante de soi et ses conséquences.

La branche somatique de la psyché est la psychiatrie : cette branche sait qu’il y a une relation entre soma et psyché, mais ne sait pas les joindre pour apporter une solution à cette dissension. C’est véritablement un moyen patriarcal de gérer ce qui apporte la folie. Elle soulage par l’apport de substances ou des moyens exogènes ; elle soulage la détresse somatique (et guère plus) issue de cette dissension. Du fait qu’elle est une branche nécessaire au maintien de la structure de cette société, on en est assez facilement une victime (jetée du haut de la falaise en propitiation à sa morale sans être sauvée par Zéphyr). C’est un fait possible qui fait partie du cadre de cette société, dont on peut faire les frais, hélas. Dans les cas de scission grave de deux entités, c’est une sauvegarde. L’attitude de Psyché a été certes le désespoir alors qu’elle se trouvait confrontée à ces gages, mais un retour aux sensations vivantes de sa structure en recherche de satisfaction, lui a permis de se retrouver dans son intégrité.

Les éléments de la psychanalyse qui limitent l’expression humaine sont en conséquence relatifs à ce que contient la psychanalyse de morale de son temps, morale façonnée par des rapports sociaux conditionnés par la marchandise, le salariat, le fétichisme de la valeur et sa forme concrète d’argent, le capital arrivé à une telle abstraction qu’il n’est plus même un objet perceptible, à l’image d’un dieu. Pour autant, si un intérêt du vivant consiste à tâter de ses limites en aveugle (dans le noir de la nuit, sans bougie), il doit savoir ce que le temps lui apporte vraiment de satisfaction sans s’oublier dans ce qui n’est qu’accessoire, gadget.

Dès la publication de « Trois essais sur la sexualité » de S. Freud, la psychanalyse s’est placée comme transgresseuse de la morale sexuelle de son temps, en affirmant que l’enfance est remuée par la sexualité (c’est à dire par la vitalité) et en décrivant certaines de ses formes. Un peu plus tard, W. Reich a poussé plus loin en affirmant que non seulement la sexualité est un point central de l’existence humaine (et qu’en conséquence, ce point n’a pas reçu l’attention jusqu’alors, qui lui est due), mais que sa satisfaction est un critère crucial de la bonne santé psychique, ce qui correspondait selon lui, à une bonne santé mentale et sociale, la capacité de vivre avec autrui. Pour plusieurs psychanalystes, la psychanalyse se plaçait alors trop abruptement contre la morale sexuelle de leur temps, du fait que la maladie affective est liée indissolublement à la génitalité troublée.

Dans la société patriarcale, la morale sexuelle correspond à ce que cette époque considère comme intolérable de satisfaction amoureuse ; et par antithèse les modalités qu’elle tolère de pratiques amoureuses pour éviter d’atteindre la satisfaction. Et parallèlement, c’est aussi la mise en œuvre de la gestion de l’excitation en corrélation avec la régulation de l’angoisse générée par la frustration. Une morale qui s’érige à l’encontre de la satisfaction amoureuse sexuée doit endiguer l’angoisse générée par la frustration et orienter celle-ci vers autre part qu’elle même, la rage qu’elle provoque, sur des objets sans âme qu’elle anime de cette angoisse. Cette morale est aussi bien la morale qui justifie les modalités économiques de la société : la joie devient minérale.

L’impression que donne la société est de toujours être libre de ce que l’on décide, mais il en est de beaucoup moins que ce qu’on en pense, car, de la même manière qu’on est incapable de compter le nombre de publicité qu’il nous arrive de croiser au cours d’une journée (des études démontrent que nous voyons entre 1000 et 3 000 annonces par jour), de même, il ne nous est pas donné de percevoir le nombre d’injonctions négatives que nous subissons sur la sexualité… nombre qui doit être du même ordre.

Cette opposition entre la psychanalyse et la morale sexuelle de son temps a finalement effrayé Sigmund Freud, je l’ai déjà dit, qui a reculé en posant pour établi que le malheur humain est inhérent à la condition humaine (Thanatos). Mais Wilhelm Reich a au contraire démontré que la pulsion au malheur est une pulsion secondaire de la pulsion de vie, que la pulsion de « mort » est une compulsion issue de la résignation de ne pouvoir pas atteindre la satisfaction de l’orgasme.

En tant que moyen, la psychanalyse se pratiquant entre malade affectif et psychanalyste, et lorsque le but de la psychanalyse se réduit à l’intégration sociale de la personne comme aboutissement de son bien-être, le retour à une sexualité satisfaisante a égaré sa centralité et finalement, son aspect révolutionnaire, son aspect dérangeant, sinon même bouleversant au niveau social. Mais W. Reich a poursuivi ses investigations sans se soucier de ces vieux empêchements, de ces restrictions au bonheur, à l’inertie humaine face à ses malheurs, en visant la dissolution de l’armature de cette morale sexuelle, la superstructure sociale.

Les diverses moyens mis en place par W. Reich (cabinets ambulants, dispensaires, conférences, collaboration à un parti politique, etc.) auprès des « masses » laborieuses (la plupart pauvres et démunies devant les arguments autoritaires – non seulement la police et la justice, mais face au simple contre-maître ou au patron), ont au contraire été des oppositions pratiques à cette morale sexuelle : W. Reich ayant été amené à définir ce qu’est la santé affective, cette morale sexuelle devenait manifestement nocive pour le maintien de cette bonne santé, car l’absence de névrose comme forme de soumission, qu’elle soit directe ou indirecte, à l’ordonnancement moral, relève de cette satisfaction amoureuse. La rencontre avec B. Malinovsky et sa littérature sur les Trobriandais et leur organisation sociale basée sur la filiation matrilinéaire, le mariage matrilocal et leur organisation de la vie, a corroboré ces affirmations, selon lui.

Il a au moins constaté une relation entre les conditions économiques de la misère et cette résignation, se basant sur le fait qu’un retour à la santé est corollaire à l’émoussement de la résignation des gens à leur sort de misère ; qu’un retour de la personne à son autonomie amoureuse, l’éloigne de la relation compulsionnelle liée à l’organisation patriarcale de la famille et de l’organisation générale du travail – mise en œuvre des moyens de production et finalité de celle-ci. Il a œuvré pour l’obtention par les gens de cette autonomie en faisant des conférences sur la sexualité, en participant à des manifestations, en accordant des moyens de contraception, par l’accession à l’avortement, en précisant l’orientation du travail, en procédant à une critique sociale et une critique de la structure économique sur laquelle elle repose, de son époque, surtout auprès de la jeunesse, non encore suffisamment cuirassée pour accepter des points de vue plus en relation avec sa propre vitalité.

Le monde des psychanalytiques de l’époque, mis devant ce fait que la bonne santé affective est à la fois sexuelle et sociale, et que pour l’obtenir il est indispensable d’établir une santé sociale, familiale et de responsabilité face à son travail, a senti qu’une implication à cette amélioration devenait trop révolutionnaire, c’est-à-dire qu’elle risquait trop de les compromettre aux yeux de cette société malade. Ils ont préféré écarter le fauteur de trouble, en catimini, pour y rester intégrés, reconnus, acceptés et demeurer dans un statu quo. En dehors de toutes les approches théoriques relatives aux troubles affectifs individuels apportés par d’autres psychanalyses (Abraham, Jung, Adler, etc.) qui voulaient aborder, sinon qu’avec une cuillère du diable, cet aspect social de la résignation individuelle face au manque de plaisir lié à la sexualité, la psychanalyse était réellement révolutionnaire.

Le processus de sublimation, en tant qu’emploi de l’énergie inemployée par la sexualité en vue d’une activité sociale, et qui permet de dissoudre, selon S. Freud, cette énergie irrésolue dans l’acte amoureux du rapprochement sexué, a reçu la précision de Reich selon laquelle cette dissolution est tributaire, en sincérité et intégrité, à une satisfaction génitale initiale ; sinon elle reste une manière de ne pas constater sa propre déficience amoureuse, de s’évader dans le travail social… et peut-être d’y faire pour « faire quelque chose » de cette énergie dont ne sait quoi faire (néanmoins, mon avis est que quand c’est bien fait, c’est irréprochable et gratifiant). Cependant, la critique du travail exécuté est plus réticente à trouver sa formule.

Les limites de la psychanalyse dans son action « décomplexive » devraient correspondre à ce qu’on attend finalement de la psychanalyse de permissif dans la réalisation de ses propres désirs en tant que personne responsable de ses faits ; ou bien de percevoir quelles seraient ces limites qu’elle nous imposerait pour nous empêcher de les réaliser, afin de comprendre celles plus générales, imposées par la société, à la satisfaction sexuelle. Les désirs sont toujours des désirs de réalisation de plaisir. Lorsqu’on parle de « décomplexion », on hésite sur la forme des désirs et on est incertain de leur fondement ; car on sent bien qu’ils existent et on se demande si ils sont légitimes. Aussi éprouve-t-on le besoin de sentir en soi une liberté pour, ni en culpabiliser, ni éviter de les réaliser, ni en ressentir l’indécis lorsqu’on les réalise, ni en souffrir si on s’est trompé à leur sujet. Quelque fois les questions sont sensiblement intriquées car on ne peut leur trouver de réponse franche. On voit pourtant que cette morale de la psychanalyse est en relation immédiate avec qui la pratique et qu’elle reflètera la morale du praticien pour autant qu’il n’est pas respectueux de l’analysant.

Et, à l’inverse, le désir de « décomplexion » du sujet peut être un aspect de l’imaginaire qui désire rester dans le seul imaginaire pour y requérir du plaisir, et ne vouloir pas rester en contact avec la réalité du soma, la réalité d’Éros et de ses conditions complexes.

À moins d’opter volontairement pour un comportement expérimental, prendre le contre-pied systématique à cette morale ne pose pas moins le problème d’une servitude à celle-ci. Un comportement expérimental consiste à suivre une règle de laquelle on ne sait quel va être le résultat, en restant attentif à ce qui est vécu pour savoir ce qui se vit, mais aussi en ne dérogeant pas à la règle qui est de voir ce qui se passe et admettre que cela ne peut être perçu qu’à travers le vécu. Comme on dit : « l’expérience ne s’apprend pas dans les livres, elle s’acquiert en vivant » : en étant en vie et en la vivant ; ou encore, comme au jeu : « il faut payer (vivre) pour voir ». Dans ce cas, la liberté est vraiment utilisée selon ce concept : la mesure de ce qui correspond au moment présent hors des contraintes qui nuisent à sa perception, en vécu responsable.

Ainsi, une société pourrait fonctionner sans tentative d’emprise de pouvoir sur autrui et plutôt dans la recherche de la collaboration, dès le moment où cette société prend pour centre la satisfaction du plaisir sexué, et non pas des « images » ou des reflets de satisfaction, tels que la marchandise ou le pouvoir ou l’argent et la forme que prend la sexualité placée dans ces dernières conditions, comme aujourd’hui.

Les limites de la liberté sont celles imposée par la société et sa morale et les membres qui la composent et la réalisent, et en conséquence, par sa morale sexuelle, son aptitude à admettre et permettre le plaisir issu du rapport amoureux sexué librement consenti et sa joie, comme phénomène vital, provenant du mouvement de la vie. Ces limites qui sont des superstructures, sont modifiables.