De la marchandisation de la duoté

(je retourne ici un texte paru là http://debord-encore.blogspot.fr/2011/06/situationnistes-encore-un-effort-gerard.html et que j’ai trouvé incomplet. Il commence vers sa moitié et je l’écourte d’un bon dixième. La comparaison aurait été plus facile — et plus éducative — avec des couleurs, mais…)

Le spectacle est en fait un concept paradoxal. L’essai de 1966, « Le déclin et la chute de  l’économie spectaculaire-marchande » spécifie que le spectacle est devenu la catégorie critique centrale de la théorie situationniste (…) : « Le spectacle est universel comme la marchandise, mais le monde de la marchandise étant fondé sur une opposition de classes, la marchandise est elle-même hiérarchique. L’obligation pour la marchandise et donc pour le spectacle qui informe le monde de la marchandise, d’être à la fois universelle et hiérarchique, aboutit à une hiérarchisation universelle. Mais du fait que cette hiérarchisation doit restée inavouée, elle se traduit en valorisation hiérarchique, inavouable parce qu’irrationnelle dans un monde de la rationalisation sans raison. » Le spectacle correspond au fantôme de ce qui est vécu sans être dit ou décrit, comme explication de ce qui est vécu et pourtant fonde les rapports qu’implique un monde marchand, c’est-à-dire étrange, en en précisant la forme comme explication. La plasticité de la compréhension de l’esprit humain face à ce qui est étrange permet cette entourloupe du seul mouvement qu’il y retrouve un prétexte à un retour au calme. Ainsi, le spectacle satisfait par sa forme l’esprit humain insatisfait en reproduisant sans fin cette insatisfaction solutionnée sous sa propre forme spectaculaire. (…)

Citation : « La marchandise est hiérarchique. Cette hiérarchie désigne naturellement le fait que, entre les deux aspects de la marchandise que sont la valeur d’usage et la valeur d’échange, seule la valeur d’échange présente de l’intérêt pour le cycle capitaliste, et donc que la valeur d’échange est le maître, et la valeur d’usage le négligeable serviteur ». (…) Guy Debord préfère une métaphore plus guerrière dans sa thèse 46 de la Société du Spectacle : « la valeur d’échange est le condottiere de la valeur d’usage. » En soulignant que cette hiérarchie inavouable — et qu’il faut justifier par le spectacle — est au service de l’inavoué mouvement de la valorisation capitaliste — que le spectacle dissimule comme évidence naturelle —, l’essai formule exactement la thèse de Marx, que le mouvement du capital est le mouvement d’un « sujet automate » qui change d’état par simple déclenchement succédant à un déclic, de la forme argent à la forme marchandise, et de la forme marchandise à la forme argent ; mouvement dans lequel bourgeois et prolétaires ne sont que des agents de cette fonction qui se satisfait en dehors de eux-mêmes et qu’ils font leur.

Le terme de « sujet automate » est un terme qui, dans la tradition marxiste en particulier française, n’est pas connu. En effet, on trouve dans l’édition allemande du Capital le texte (traduit par Joseph Roy) : « Dans la circulation A-M-A’ [argent, marchandise, davantage d’argent], marchandise et argent ne fonctionnent que comme des formes différentes de la valeur elle-même, de manière que l’un est la forme générale, l’autre est la forme particulière, et pour ainsi dire dissimulées dans la marchandise, forme particulière où la valeur est dissimulée. La valeur passe constamment d’une forme à l’autre, sans se perdre dans ce mouvement. » Joseph Roy coupe ici la phrase allemande. La phrase allemande continue : « c’est ce qu’on appelle la transformation de la valeur en sujet automate ». La notion de « sujet automate » n’est pas indifférente. Cela veut dire en clair que le seul sujet capitaliste est la valeur, qu’il n’y a pas de prolétariat-sujet ou de bourgeoisie-sujet et que le capitalisme est un mouvement autonome, automate dont les bras et la cervelle sont des êtres. Marx est explicite à ce sujet. C’est pour proposer qu’il se supprime en tant que moteur de la substance matérielle de la valeur — la force de travail réalisée dans un temps — que Marx identifie le prolétariat en tant que sujet destiné à devenir pour soi alors qu’il était en soi, dans le cours du mouvement et conséquemment par son côté éphémère, ou d’une classe capitaliste, les bourgeois — en tant que créateurs de la substance spirituelle de la valeur, souvent à coups de fouets ou de prison, d’affamement ou de viols — qui seraient eux-aussi les sujets de la valeur — notion qui donne aux choses un caractère scissible en échange et usage (…)

Le spectacle informe ce monde de la marchandise, il œuvre à la cohérence affective de la société en proposant, alors qu’il l’impose, un rapport affectif aux choses qui devrait retourner aux êtres, une idéologique de ce monde de la marchandise (…).

Donc, la marchandise est hiérarchique. Quand on va jusqu’au bout de l’analyse de la marchandise par Marx, on aboutit à l’identification du mouvement de la valeur comme sujet automate et on aboutit donc à cette espèce de dépréciation des deux pôles de ce mouvement et des agents de cette fonction créée par l’humain qui les incarnent de manière empirique, comme étant une étrangeté. Étrangeté qui en revanche constitue la vulgate du marxisme traditionnel. Ce marxisme traditionnel qui date de plus d’un siècle, partait de la première observation de la misère, d’une opposition de classes alors qu’elles sont complémentaires, chacune produisant sa propre misère spécifique et une misère globale qui déteint sur la planète en tant qu’environnement vital.

Deuxième citation : « Le monde de la marchandise est fondé sur une opposition de classes » dont une s’estime la valeur marchande et estime l’autre la valeur d’usage, chacun dans son camp. Cette formule confirme à demi la formule précédente. Car pour Marx, ce n’est pas l’opposition de classes qui fonde le monde de la marchandise, c’est au contraire le monde de la marchandise qui fonde l’opposition des classes dont l’objectif de l’une de ces deux classes qui intègre la valeur d’usage — le prolétariat caractérisé par l’obligation de passer le temps de sa vitalité à la transformer en force de travail —  ne doit viser qu’à se ré-approprier la valeur marchande, loin de la reconsidérer. Encore une fois, sans parvenir aux mêmes avantages, bourgeois et prolétaires ne sont que des agents de fonction du cycle de la valorisation. Et on touche là à l’équivoque de la critique situationniste de la marchandise et de la notion de spectacle. Une équivoque que l’Internationale partage d’ailleurs avec l’ensemble du marxisme traditionnel, y compris dans ses courants hétérodoxes. J’ai tout à l’heure presque paraphrasé Georg Lukacs.

Ce dont il est en question ici, c’est du fétichisme de la marchandise, fétichisme qui consiste à allouer à une chose, de manière pré-établie, une valeur affective supérieure à celui qui la lui porte : cette affectivité en est la seule justification et satisfaction ; c’est l’affectivité qui conditionne le rapport entre les personnes et se sert de l’objet comme supériorité ou non, supériorité auquel on accorde une valeur et qui est cette supériorité-même. En prenant pour cible la société de la marchandise — société spectaculaire, société spectaculaire-marchande — l’Internationale Situationniste ne s’est pas trompée d’ennemi. Le moyen pratique qu’elle s’est donnée pour en opérer la critique est son refus radical du travail ; et par son refus radical, du rapport à l’activité vitale dans le spectacle, elle se donnait aussi les armes pour en faire une critique radicale, une critique issue de la racine des rapports de classes : la transformation du temps qui passe en valeur à travers l’activité vitale transformée en travail. Et l’Internationale Situationniste n’a pas évalué toute la portée de cette arme. Quand je parle de refus radical du travail, je pense par exemple au slogan « Ne travaillez jamais », tracé parait-il par Guy Debord en 1953 rue de Seine et qui lui était particulièrement cher, puisqu’il le reproduit dans le tome second de ses Panégyriques (1997 chez Fayard).

L’Internationale Situationniste a été conséquente, elle s’est donnée les armes d’une critique radicale de la société spectaculaire-marchande, en rétablissant immédiatement la position traditionnelle, et affirmant que de la lutte des classes est le phénomène second et la circulation des marchandises est le phénomène princeps. Mais elle a n’a pas avancé jusqu’à l’analyse du fétichisme de la marchandise, l’analyse de la forme valeur, l’analyse de cette emprise sur la globalité sociale, ce qui l’aurait amené à critiquer toutes les catégories des fétiches sécrétées par la forme valeur, les variantes de son adoration qui montrent au moins deux spécificités, suivant qu’on est ou non ici ou là : la forme bourgeoise et la forme prolétaire, c’est-à-dire : la valeur d’échange et la valeur d’usage ; et à la fois, selon à qui est laissé l’objet sur lequel ces deux formes de la valeur s’exercent  et qui spécifie précisément la forme de ce fétichisme.

J’ose résumer ce fétichisme par une expression patriarcale au possible : « La valeur ? C’est en avoir, bien sûr, et pouvoir prouver qu’on en a, fût-il par intermédiaires qui s’accordent sur ce fait que plus de deux n’y suffisent pas ! ».

De plus, chacune des formes est spoliée de la maîtrise de l’autre et revendique cette forme antagoniste comme son but, ce qu’elle perd en étant ce qu’elle est et ce qu’elle veut ré-acquérir. Ce qui a pour effet immédiat que chaque membre de chacune de ces deux classes ne peut comprendre un autre membre de sa propre classe que suivant ses espérances qui ne sont en rien la suppression de la valeur, mais l’acquisition du caractère antagoniste (le fétiche…) comme substrat de relation, de rapport ; et corrélativement, ne peut comprendre un membre de la classe antagoniste que suivant ces mêmes espérances, mais dont la modalité est d’être déjà acquise, ce qui ne répond en rien à ce qu’il lui est possible encore de faire.

La perception de ce manque est l’entame d’une critique de sa propre situation qui reste entachée de l’espoir d’atteindre jamais ce qui la provoque, jamais du seul fait de changer de classe et donc d’espoir, de fétiche. Or, seule la critique de la forme-valeur est susceptible de donner la clé des formes spectaculaires et de définir — décrire — la réalité de ces formes. Le spectacle nous montre simplement les espoirs possibles d’acquisition de gains, facteur de domination sur les êtres pris pour objet de cette domination — le rapport pré-établi — comme succès sans contrepartie, immédiatement là et indiscuté ; le fétiche de la valeur d’échange pour l’acquisition d’un objet, assez futile au demeurant, liés à la valeur d’usage de l’échange : la valeur d’échange se trouve justifié dans les images, les espoirs, comme adoration, comme fétiche dans le « spectacle » où un objet affectif, un délire, une passion, un amour manqué, fonde le centre de ce qui est, mais n’existe pas encore… et se poursuit sans fin dans la réalité de la vie, du temps qui court son cours court duquel il ne reste que le goût amère de la gueule de bois des images soulantes qu’on a du mal à vomir.

On trouvera donc dans ce spectacle, la protection de la marchandise suivant ses deux spécificités, contradictoires et complémentaires, qu’il devra réunir en image comme suppression de sa perception sensible marchande, dans une acquisition de la valeur d’échange gratuite, l’affectivité retrouvée à l’état pure et satisfaisante devenue substitutive. J’en reviens donc rapidement à ce puits gravitationnel de l’interchangeabilité de la valeur et de l’amour, où l’inévitable dépendance à l’Autre de son soi adopte la forme déstructurée de l’amour comme aliénation à l’Autre par l’ignorance volontaire de l’amour écrasé dans cette dépendance mal acceptée ou même carrément refusée. Le pouvoir malsain sur l’Autre n’est que l’habitude de se savoir mauvais en matière de relation à Autrui, comme pratique habituelle. Donc, le fétiche justifie ce pouvoir à la fois comme dominant et comme acceptation de dominé, réciproquement dans l’espoir correspondant à sa classe sociale : la réduction impérieuse, impérative et impératrice des relations, ici à la valeur d’échange, là, à la valeur d’usage des relations entre les gens.

Illusion, réalité… Dans les textes situationnistes, la teneur de  réalité  du spectacle n’est pas  toujours dépourvue d’ambiguïtés. La force d’attraction de l’interprétation psychiatrisante de l’aliénation n’a sans doute pas facilité les choses. De même, dans une brochure publiée il y a plus de quarante ans, on peut lire ceci (p. 10 de la brochure De la misère en milieu étudiant):« La mise en spectacle de la réification sous le capitalisme moderne impose à chacun un rôle dans la passivité généralisée, rôle qu’il assumera en éléments positifs et conservateurs dans le fonctionnement du système marchand ». Un appel de note permet à l’auteur de préciser que « ces concepts de spectacle, de rôle, etc., sont employés dans le sens situationniste ». Mais ce « sens situationniste » ne permet pas vraiment de déterminer s’il s’agit ici d’une illusion théâtrale ou d’une emprise réelle, car, de fait, l’objet du drame est l’emprise affective sur le sens du réel et l’humain est un être dramatique : seule la forme imprègne son âme et son âme l’absorbe comme l’encre sympathique le buvard. (…)

Il est clair qu’en comprenant le mouvement de la valeur en tant qu’automatisme affectif et pour autant cambiste, et l’emprise de la forme valeur sur l’ensemble de la composition sociale de sorte à se retrouver dans chacune de ses deux formes fondamentales (échange et usage) dans deux comportements sociaux répondant l’un à l’autre, indispensable l’un à l’autre, chacun avec ses avantages et inconvénients inhérents à ses incapacités de retour à l’unité, on risquait d’élucider la lutte des classes comme une lutte interne au mouvement du capital, et le renversement d’un des pôles de ce mouvement comme une simple redistribution spectaculaire des rôles au sein d’une formation sociale toute aussi capitaliste. Ce qui donne, pour approcher le socialisme réel, des outils autrement plus performants que les notions de « déformation bureaucratique » ou de « dégénérescence révisionniste ». La thèse 17 de la Société du spectacle de Guy Debord qui dit : « le spectacle est le capital à un tel degré d’accumulation qu’il devient image » condense le concept de spectacle. Son développement met en évidence la critique radicale par Marx du fétichisme, et en quoi il permet une interprétation théorique du fétichisme. (…)

Les premières occurrences du concept de spectacle mettent l’accent sur la séparation. Séparation entre le spectateur et le spectacle, séparation entre la réalité de la vie vécue et la vie spectaculaire, séparation réelle entre eux des spectateurs qui n’ont de liens que par et dans le spectacle. Ces formulations justes permettent de comprendre la désignation d’un écart entre ce qui est réel et ce qui est illusion, entre ce qui est de la terre et ce qui est du ciel, entre ce qui est vérité sensuelle et ce qui est croyance religieuse, ce qu’il en est du spectacle. L’illusion est ne pas voir ce qui est, l’hallucination est voir ce qui n’est pas.  (…) La thèse 4 de la Société du Spectacle de Guy Debord : « le capital n’est pas un ensemble d’images, mais un rapport social médiatisé par des images ». (…) Le capital n’est pas une chose, mais un rapport social médiasé par les choses devenues idées, ce n’est pas une somme d’argent, mais de l’activité vitale transmutée en argent, valeur qui entre dans un cycle où elle transforme les choses en marchandise, pour se transformer à son tour en rapport à cette activité vitale et se présenter de nouveau sous la forme d’argent. Au cours de ce cycle, elle aura augmenté du temps mesuré, mais perdu. Et elle aura augmenté grâce à l’activité vitale humaine — transmutée en « force de travail » — qui aura été dépensée.

(…) Voir dans une marchandise quelconque un produit particulier, c’est se faire une illusion. La marchandise, fruit d’une dépense de temps humain transformé en valeur d’échange, n’est pas un produit particulier présentant la seule valeur d’usage, (…) c’est une valeur d’échange qui se présente dans un produit particulier comme valeur d’usage. La marchandise c’est ce qu’on peut ne pas voir, mais que l’on paye : c’est la transmutation, par l’apposition d’une charge affective ou vitale — faim, soif, froid, intempéries, renouvellement de l’obsolète —, l’activité vitale humaine en valeur. Et ce qu’on voit de la marchandise, c’est une illusion : c’est un cadavre, le squelette de cette vitalité rongé par le vers de l’usage avant sa sortie de la chrysalide de l’échange, nettoyé des chairs corrompues de l’affectivité débile. L’objet comme tel, a peu d’intérêt du point de vue de la valeur. Cet intérêt négligeable est de plus en plus négligé, puisque l’intérêt réel, la valeur d’échange, est de plus en plus fort dans les marchandises d’aujourd’hui. On peut reformuler cela en disant que le travail humain, tel qu’il se manifeste dans la production des marchandises, n’a d’intérêt pour le sujet automate qu’en tant qu’il se cristallise en valeur, en valeur dont la visibilité se réalise dans son obligation à l’échange, obligation unidirectionnelle, que vous soyez ou non d’accord avec un tel contrat.

Le « travail abstrait » de Karl Marx est cette réponse que se donne à elle-même la valeur pour ce qu’elle est : une spéculation sur la cristallisation de l’affectif prise pour matérielle, non parce qu’elle n’est pas réelle, il n’y a rien de plus réel au contraire, ni parce qu’elle serait immatérielle, elle peut être au contraire extrêmement matérielle (…). En fait, ce « travail » est abstrait parce qu’on ne le voit pas : il est un objet de pensée, alors qu’il est une véritable réalité sociale et reste pourtant non-pensé, réellement (…). Il apparaît cependant comme symptôme, une étrangeté qu’on refuse de reconnaître comme signe d’une maladie et que l’on cherche à guérir sans guérir la maladie. Il est un objet de pensée, encore une fois, comme étrangeté immédiate, un mystère dont on soulève à peine le voile : la valeur de la marchandise.

J’espère pouvoir revenir sur l’évolution de ce cycle « duoté —> participation —> don —> échange —> marchandise ».

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